เหตุการณ์กรือเซะ
ในแง่ช่วงเวลาแล้ว การเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะสะสมระยะเวลานานกว่ากรณีฮิญาบ วค.ยะลา แต่ดูเหมือนว่ากิจกรรมการเคลื่อนไหวจะเริ่มขึ้นมาตั้งแต่ปี 2530 ซ้อนเหลื่อมช่วงเวลากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ (ชัยวัฒน์, 2537: 96) โดยในวันที่ 5 สิงหาคม 2530 มีกลุ่มมุสลิมราว 600 คน ที่นำโดยสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือที่รู้จักอย่างกว้างขวางในเวลาต่อมาว่าคือ “หมอดิง” ได้เข้าประกอบละหมาดและประกอบพิธีกรรมทางศาสนาเนื่องในวันฮารีรายออิดิลอัฏ ฮา ซึ่งน่าจะถือว่าเป็นกิจกรรมเคลื่อนไหวสาธารณะครั้งแรก (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547: 188) ในปีถัดมาพวกเขาก็นัดกันไปละหมาดฮารีรายออีกครั้งใน 24 กรกฎาคม 2531 (เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ,2531: 47) อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวที่เริ่มต้นตั้งแต่ในปี 2530 ต่อเนื่องยาวนานถึง 3 ปีเต็มในรูปแบบของการดื้อแพ่งเข้าละหมาดในมัสยิดกรือเซะ ซึ่งเป็นเขตโบราณสถาน การจัดนิทรรศการ การชุมนุมและจัดปราศรัยอยู่เป็นระยะๆ กระทั่งสิ้นสุดลงในคืนการชุมนุมครั้งสุดท้ายเมื่อวันที่ 3 มิถุนายน 2533 โดยที่ข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมยังไม่ได้รับการตอบรับจากรัฐบาลอย่าง เป็นทางการ ในขณะที่หลังจากนั้นแกนนำผู้ชุมนุมถูกตั้งข้อหาร้ายแรงและได้รับการพิจารณา ตัดสินให้จำคุกเป็นเวลาหลายปี
ในช่วงแรกๆ ของการเคลื่อนไหว กิจกรรมโดยมากเน้นไปที่การร่วมกันละหมาดในมัสยิดกรือเซะ หรือการจัดกิจกรรมในพิธีหรือวาระสำคัญที่มีนัยทางศาสนา โดยอาศัยมัสยิดกรือเซะเป็นสถานที่จัดงาน ก่อนกิจกรรมและการชุมนุมจะยุติลง จากข้อมูลที่มีการสรุปภาพรวมของเจ้าหน้าที่สำนักข่าวกรองแห่งชาติ (สขช.) คนหนึ่งระบุว่า กลุ่มผู้ชุมนุมได้จัดกิจกรรมอย่างต่อเนื่อง โดยในวันที่ 13 ตุลาคม 2532 กลุ่มมุสลิมจำนวน 300 คน จัดพิธีเฉลิมฉลองการประสูติของศาสดามูฮัมหมัดหรือ “เมาลิด นาบี” ในขณะที่ช่วงวันที่ 26 – 27 มกราคม 2533 มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชิริก”[10] หลังจากนั้นในวันที่ 9 – 10 กุมภาพันธ์ มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์สำหรับผู้ถูกกดขี่” ในครั้งนี้มีผู้เข้าร่วมราว 700 – 1,000 คน ซึ่งมีกิจกรรมเดินสวนสนามหน้ามัสยิดด้วย หลังจากนั้นราวหนึ่งเดือน ในวันที่ 16 – 17 มีนาคม มีกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชัยฏอน”[11] หลังจากนั้นราวหนึ่งสัปดาห์มีการเดินขบวนต่อต้านความพยายามบูรณะมัสยิดโดย ใช้เงินรัฐบาล ในวันที่ 12 – 13 เมษายน มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกสงครามบะดัร” และในอีกสัปดาห์ต่อมาก็จัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกถึงอัล-กุดส์”[12] ในวันที่ 20 เมษายนมีการเดินขบวนในตัวเมืองปัตตานี ปลายเดือนเดียวกันมีการจัดเฉลิมฉลองวันฮารีรายออิดิลฟิฏรี[13] หลัง การถือศีลอดในเดือนรอมฎอนสิ้นสุดลง มีผู้เข้าร่วมประมาณ 300 คน ในวันที่ 11 – 12 พฤษภาคม มีชาวมุสลิมเข้าร่วมกิจกรรม “เทศกาลวะห์ดะห์ อันศอร-มูฮาญีรีน” ซึ่งเป็นการรำลึกถึงความสามัคคีของเหล่าผู้ช่วยของศาสดาในเมืองมะดีนะห์และ ผู้ติดตามศาสดาจากเมืองมักกะฮ์ระหว่างการอพยพครั้งสำคัญในประวัติศาสตร์อิส ลาม และในกิจกรรมครั้งสุดท้ายในวันที่ 2 – 3 มิถุนายน มีผู้เข้าร่วม “เทศกาลรำลึกถึงอูลามะอ์” ประมาณสามพันคน โดยมีเหตุการณ์รุนแรงทำร้ายเจ้าหน้าที่ระหว่างการชุมนุม ในกิจกรรมเหล่านี้ยังถูกกล่าวหาในเวลาต่อมาจากเจ้าหน้าที่ว่ามีการปราศรัย โจมตีสถาบันพระมหากษัตริย์ โดยเฉพาะแกนนำ 2 คน ได้แก่ นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ และนายไพโรจน์ ศาสนาภิบาล อันเป็นเหตุให้มีการออกหมายจับและจับกุมตัวแกนนำผู้ชุมนุมในเวลาต่อมาและ เป็นจุดสิ้นสุดกิจกรรมที่ต่อเนื่องยาวนานนับปี (ชัยวัฒน์, 2537: 97; สนิท, 2534: 32-33)
หลังผู้ชุมนุมสลายตัวในคืนวันที่ 3 มิถุนายน เจ้าหน้าที่ได้จัดกำลังตำรวจตะเวนชายแดนและทหารเข้าควบคุมพื้นที่ด้วยการ ตั้งจุดตรวจลาดตะเวนและรักษาการณ์บริเวณมัสยิด อีกทั้งยังได้อ้างเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่และการปราศรัยพาดพิงสถาบันพระ มหากษัตริย์ในการออกหมายจับแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมโดยระบุความผิดแรก 2 ราย และความผิดหลังอีก 2 รายในช่วงแรก ในเดือนกรกฎาคมจึงออกหมายจับเพิ่มอีก 4 ราย รวมเป็น 8 ราย ในข้อหาร่วมกันก่อความไม่สงบขึ้นในราชอาณาจักร โดยทำการชุมนุมประท้วง ปลุกระดม อภิปรายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ตำหนิรัฐบาลไทย และละเมิดกฎหมายอันมีผลกระทบต่อความมั่นคงของรัฐทั้งภายในและนอกราชอาณาจักร รวม 11 ข้อหา โดยผู้ต้องหาทั้งหมด 8 ราย ได้แก่ (สนิท, 2534: 33-34)
1. นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือ หมอดิง
2. นายไพโรจน์ ศานาภิบาล
3. นายมะแอ อับดุลเลาะมัน
4. นายดอเลาะ อับดุลเลาะมัน
5. นายนายอดุลย์ เจ๊ะมะ หรือ หะยีแม บือติง
6. นายอับดุลรอมัน ยูโซะ หรือ หะยีแม ดูวา
7. นายอะแวสะแต กาซา
8. นายสุดิง มะโนนากอ
เหตุการณ์ การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะในห้วงเวลาดังกล่าวถูกเข้าใจและตีความว่าเป็นการ เคลื่อนไหวภายใต้อิทธิพลและแรงสนับสนุนจากประเทศอิหร่านทั้งในทัศนะของเจ้า หน้าที่รัฐ และสื่อมวลชน ในวิทยานิพนธ์ที่เสนอต่อวิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกขั้นสูง เจ้าหน้าที่ของสำนักข่าวกรองแห่งชาติคนหนึ่งแจกแจงให้เห็นถึงพื้นหลังความ เชื่อที่ว่าดังกล่าวโดยพิจารณาแนวทางการส่งออกการปฏิวัติอิสลามของประเทศ อิหร่านที่มีจุดมุ่งหมาย 3 ประการ ได้แก่ 1) การเผยแพร่ความจริงเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในทัศนะของอิหร่านโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ความตามนิกายชีอะห์ 2) การช่วยเหลือผู้ถูกกดขี่ในประเทศต่างๆ ให้สามารถปลดปล่อยตัวเองได้ พร้อมทั้งจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นมาทดแทน และ 3) การสร้างเอกภาพในโลกอิสลาม โดยยกเลิกพรมแดนและความเป็นรัฐ (เพิ่งอ้าง: 20) โดยประเทศเป้าหมายหนึ่งในนั้นคือประเทศไทยที่เริ่มเคลื่อนไหวมาตั้งแต่ปี 2525 (เพิ่งอ้าง: 40)
ในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว[14] การ เคลื่อนไหวในกรณีกรือเซะเป็นเพียงด้านหนึ่งของอิทธิพลของการส่งออกการ ปฏิวัติอิสลาม หากแต่มีความเข้าใจเหมารวมไปถึงการเคลื่อนไหวก่อนหน้านั้นในห้วง 2528-2530 ที่มีความพยายามใช้หลักการศาสนามาชี้นำคัดค้านนโยบายบางประการของรัฐบาล “...โดยอ้างว่าขัดต่อหลักการศาสนาอิสลาม” อาทิเช่น การต่อต้านนโยบายการวางแผนครอบครัว การคัดค้านการประดิษฐานพระพุทธรูปไว้ในโรงเรียนประถมศึกษาที่จังหวัดสตูล การเรียกร้องให้นักเรียน นักศึกษา และข้าราชการสตรีมุสลิมแต่งกายในชุดฮิญาบ รวมไปถึงการเสนอใช้กฎหมายอิสลามและการจัดตั้งศาลอิสลาม เป็นต้น (เพิ่งอ้าง: 42)
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ นักรัฐศาสตร์มุสลิมเชื้อสายอินเดีย ให้ความหมายกับมัสยิดกรือเซะว่าเป็นเวทีในการปะทะต่อรองเชิงอัตลักษณ์ครั้ง ใหม่ของชาวมุสลิมกับชาวจีน เนื่องจากในขณะที่ฝ่ายแรกมองว่าคำสาปของเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวต่อมัสยิดเป็น สิ่งที่ดูหมิ่นคำสอนของอิสลามที่ต้องยอมรับในศักดานุภาพของพระผู้เป็นเจ้า อย่างไม่มีเงื่อนไข พวกเขาอยู่ท่ามกลางอิทธิพลของการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลที่กำลังเข้มข้นและ เรียกร้องให้ชาวมุสลิมกลับไปสู่หลักการศรัทธาดั้งเดิมและประพฤติปฏิบัติตาม แนวทางของศาสนา ในขณะที่ฝ่ายหลังนั้นได้ผนวกโครงการสมัยใหม่อย่างอุตสาหกรรมการท่องเที่ยวมา แปรตำนานและคำสาบให้กลายมาเป็นสินค้าเพื่อดึงเม็ดเงินและชาวจีนจากประเทศ มาเลเซียซึ่งต้องการยืนยันอัตลักษณ์ของตนผ่านการมานมัสการศาลเจ้าในประเทศ เพื่อนบ้าน หลังเกิดความตึงเครียดระหว่างชาติพันธุ์ในประเทศของตน (ชัยวัฒน์, 2537: 104)
ต่อรองรอบด้าน
หลังพ้นโทษออกมาเมื่อประมาณปี 2543 ชายในวัย 66 ก็เดินทางกลับมาทำสวนอยู่ที่บ้านเกิดที่ยะลา ติดตามข่าวสารอยู่บ้างและยังอ่านหนังสืออยู่ไม่ขาด แม้ว่าทุกคนจะรู้จักเขาในฐานะของผู้ที่นำการเคลื่อนไหวทางการเมืองในครั้ง หนึ่งและยังเป็นผู้ที่นิยมเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ ซึ่งแตกต่างจากมุสลิมส่วนใหญ่ในประเทศนี้ แต่เมื่อย้อนความกลับไปเพื่อจะตอบคำถามเกี่ยวกับบทบาทของเขาเมื่อ 20 กว่าปีก่อน สรยุทธก็เริ่มเล่าเรื่องนับตั้งแต่ประวัติชีวิตของเขา กระทั่งถึงการวิพากษ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐไทยและวิจารณ์สังคมมลายูมุสลิมอย่าง ถึงราก[15]
เดิมที เขาเป็นมุสลิมนิกายซุนนี ซึ่งเป็นสานุศิษย์ของอุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดียแห่งปอเนาะอามัน ในความทรงจำของเขา เครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ถึงแม้จะเป็นกลุ่มที่ไม่ได้ใหญ่โตมากนัก แต่ก็นำมาสู่การเคลื่อนไหวทางการเมืองในเวลาต่อมา กล่าวสำหรับการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะเองนั้นริเริ่มความคิดขึ้นในราวปี 2530[16] หลังจากที่เกิดความขัดแย้งภายในกลุ่มเครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ในประเด็นข้อ แตกต่างระหว่างชีอะห์ – ซุนนี จนกลุ่มที่นำโดยสรยุทธ ซึ่งในขณะนั้นได้หันมาเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ได้ผละตัวออกจากกลุ่มที่มีฐาน การทำกิจกรรมที่มัสยิดดารุลญัดดิจ ย่านตลาดเก่าของตัวเมืองยะลา โดยแลกเปลี่ยนกับการเข้ามาสนับสนุนการปรับปรุงมัสยิดจากแหล่งทุนของประเทศ อาหรับบางประเทศที่ไม่ต้องการให้มีบทบาทของกลุ่มชีอะห์หลงเหลืออยู่ สรยุทธตอบรับข้อแลกเปลี่ยนดังกล่าวแต่โดยดี ทว่าปัญหาต่อจากนั้นคือการแสวงหาสถานที่อันเป็นฐานในการทำกิจกรรมของกลุ่ม ซึ่งจะต้องเป็นมัสยิด นั่นเป็นที่มาของการนำเสนอให้ “มัสยิดกรือเซะ” อันเป็นมัสยิดเก่าแก่ที่ถูกปล่อยทิ้งร้างไว้เนิ่นนาน (สรยุทธ, 2552ข)
“ต้น คิดคือครูมามุ ปอแซ เสนอความคิดกับผมตอนที่นั่งอยู่ด้วยกันที่สำนักงานของ ยมย.ว่า ตอนนี้มัสยิดกรือเซะขึ้นป้ายเป็นโบราณสถานแล้วนะ ไม่ได้เป็นของเราแล้ว ได้ข่าวว่าหมอไม่มีที่อยู่แล้ว ที่นี่ก็ว่างอยู่ เราก็คิดว่าเข้าท่าดี ก็เลยพาพวกไป 30 – 40 คนแห่กันไปดูมัสยิดกรือเซะ ไปเจอทั้งขี้คนขี้แพะอยู่ในมัสยิด แห้งอยู่เลย แสดงว่าคนแถวนั้นก็คิดอยู่เหมือนกันว่าสถานที่นี่ไม่ใช่มัสยิด เขาไม่สนใจเลย เราไป เราก็ช่วยกันกวาด ช่วยกันล้าง เราไม่มีที่ลงพอดี ก็เอามันตรงนี้แหละ
“...ทั้ง สามสิบสี่สิบคนที่ว่านี้ก็ไม่ได้เป็นชีอะห์ทั้งหมด มีอยู่เพียง 3 – 4 คนเท่านั้น ที่เหลือเป็นซุนนีที่มีความคิดสอดคล้องต้องกัน...ตัวเราเองซึ่งเริ่มสนใจ ชีอะห์ก็พยายามจะเชื่อมความคิดระหว่างชีอะห์กับมุสลิมกลุ่มนี้ ทำท่าจะเข้ากันได้ เพราะเราไม่เน้นที่ความแตกต่าง เหมือนแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่าง เพราะจุดต่างนั้นพูดคุยกันวันเดียวคงไม่รู้เรื่อง แต่ในช่วงนั้นไปๆ มาๆ ก็ถูกมองว่าเราได้เงินอิหร่านมาจะพาชาวบ้านเข้าป่าเข้าดงไปด้วย แต่จริงๆ เราไม่ได้เงินจากอิหร่านอะไรหรอก...ตอนละหมาดก็ให้คนที่เป็นซุนนีเป็น อิหม่ามนำการละหมาด เพราะถือเรื่องความแตกต่างเป็นเรื่องปลีกย่อย...พวกซุนนีเขาเอามือกอดอก แต่เราปล่อยมือ ก็ไม่เป็นไร เราไม่ได้ตีกันเสียหน่อย” (สรยุทธ, 2552ข)
เหตุการณ์ในช่วงนั้นเกิดขึ้นในช่วงการรณรงค์ขนานใหญ่เพื่อโปรโมทการท่องเที่ยวเนื่องใน “ปี ท่องเที่ยวไทย” โดยหนึ่งในสถานที่สำคัญที่จะดึงดูดนักท่องเที่ยวจากประเทศมาเลเซียคือศาล เจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยว ซึ่งตั้งอยู่ติดกับมัสยิดกรือเซะ โดยมีการเผยแพร่ตำนานที่ว่าด้วยคำสาปแช่งให้มัสยิดกรือเซะก่อสร้างไม่แล้ว เสร็จของหญิงสาวชาวจีนก่อนที่เธอจะผูกคอตาย หลังจากที่พี่ชายของเธอซึ่งเป็นนายช่างคนสำคัญในการก่อสร้างมัสยิดดังกล่าว ปฏิเสธที่จะเดินทางกลับบ้านที่เมืองจีน[17] เรื่องเล่าเหล่านี้ยิ่งเร่งเร้าให้สรยุทธและเพื่อนต้องการจะชำระประวัติศาสตร์ที่ดูจะเป็นการหมิ่นต่อหลักการศรัทธาของศาสนาอิสลาม
“...กรือ เซะที่ว่าสร้างไม่ได้เพราะว่าเจ้าแม่สาปไว้นั้น ผมอยากพิสูจน์ให้ดู ดูซิว่าฟ้าจะผ่าจริงอย่างเขาว่ามั้ย? พอไปดูก็รู้ว่าที่สร้างไม่ได้ เพราะติดกฎหมายโบราณสถาน ใครฝ่าฝืนก็ติดคุกสองปี พอเรารู้แล้วก็เลยว่าไม่เกี่ยวกับเจ้าแม่ แต่เกี่ยวกับกฎหมายก็เลยว่าจะสร้างให้ดู ก็ถอนการขึ้นทะเบียนออกสิ จะได้สร้างใหม่เพื่อลบล้างคำสาปที่ไม่เกี่ยวกัน มันคือการรบราสมัยก่อน แล้วมันก็พังไป แต่ทางการท่องเที่ยวต้องการที่จะหาประโยชน์เพิ่อบูมเจ้าแม่ แล้วเอาคนจีนมาเที่ยว เราก็เคารพเขานะ แต่ว่าวิธีของเขาไม่ค่อยดี เพราะว่ามาดูถูกของฉัน แสดงว่าเจ้าแม่มาเหนือกว่าอัลลอฮ์ของฉันสิ แค่สาปแช่งก็ฟ้าผ่าแล้ว
...เราก็ว่าพิสูจน์ดีกว่า เดี๋ยวจะสร้างเอง จะให้ขึ้นโบราณสถานไม่ว่า แต่ต้องให้เราสร้างได้ ไม่มีหลังคาจะละหมาดได้…กฎหมาย ที่ห้ามมันกฎหมายลูก แต่ตัวแม่คือกฎหมายรัฐธรรมนูญ ออกกฎหมายยังไงที่ไปงัดกับรัฐธรรมนูญ...ชาวบ้านบอกกลัวถูกจับ ผมว่าไม่ต้องกลัว แค่(ติดคุก)สองปีเอง ถ้าไม่เคยติดคุกก็ให้รับเลย เหลือปีเดียว หรือไม่ก็รอลงอาญา จะเป็นอะไรไป ก็เลยว่าถ้าเราระดมให้ได้ 1 ล้านคน วันนั้นเราจะสร้าง เพราะถ้าเอามาได้นะ สร้างได้แน่ ตำรวจที่ไหนจะเอาคุกมาขัง คุกไทยขังได้แค่สองแสนคน เงินก็ไม่ต้องไปขอซาอุฯ หรืออิหร่าน เพราะเราจะสร้างสุเหร่าเอาบุญก็ออกเงินกันเองสิ คนละบาท ล้านคนก็ล้านบาท ให้มากก็ทวีคูณ ข้างบนก็ทำไปเถอะ ประชาชนก็เริ่มมองเห็น ตอนแรกมีแต่คนว่าอย่าไปเชื่อหมอ หาว่าเอาเงินอิหร่านมาสร้าง เดี๋ยวคนแถวนี้จะเป็นชีอะห์ไปหมด ซุนนีก็หายหมด” (สรยุทธ, 2552ก)
สรยุทธ อ้างว่าการเคลื่อนไหวของเขาจับจุดที่ประเด็นอ่อนไหวดังกล่าว เพื่อตั้งคำถามต่อคำสาปของเจ้าแม่ที่ขัดกับหลักความเชื่อความศรัทธาของอิส ลาม เฉพาะอย่างยิ่งเป็นคำสาปแช่งต่อมัสยิดซึ่งถือเป็น “บ้าน ของอัลลอฮ์” ด้วยแล้ว ในความเห็นของเขาคือการที่ “รถวิ่งชนกันตรงๆ แบบไม่มีเฉี่ยว” อย่างไรก็ตาม เขาเล่าเองว่าไม่ได้มีเจตนาที่จะเป็นข้อทะเลาะระหว่างคนจีนกับคนมุสลิม เพราะคนกรือเซะที่อยู่ในบริเวณนั้นเองก็เป็นคนที่มีเชื้อสายจีน และจะว่ากันตามตรงแล้ว คนรอบข้างศาลเจ้าแม่ก็ได้ผลประโยชน์ไม่น้อยจากการท่องเที่ยว อีกทั้งยังมีทุนการศึกษาของศาลเจ้าแม่ที่ให้กับชุมชนรอบข้างด้วย (สรยุทธ, 2552ข)
แต่ ถึงกระนั้น การเคลื่อนไหวที่ดูจะอ่อนไหวเช่นนี้จะส่งผลให้สายสัมพันธ์ในแนวราบหักพังได้ โดยง่าย แต่สรยุทธย้ำให้เห็นว่าพวกเขากลับมุ่งต่อรองกับรัฐโดยตรง โดยเฉพาะกฎหมายที่ว่าด้วยโบราณคดีที่ระบุไม่ให้มีการปรับปรุงเติมแต่งโบราณ สถาน ซึ่งขัดกับสถานะความเป็นมัสยิดอันเป็นสถานที่ประกอบศาสนกิจโดยรากฐาน พวกเขาจึงเคลื่อนไหวโดยตรวจสอบและอ้างอิงกับบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญที่เปิด ช่องให้การเคลื่อนไหวของเขาชอบธรรม โดยเฉพาะในมาตรา 5 และ 27 แห่งรัฐธรรมนูญฉบับ พ.ศ.2521[18] ข้อเรียกร้องของพวกเขาจึงอยู่ที่ว่าต้องการให้มีการเพิกถอนความเป็นโบราณสถานของมัสยิดกรือเซะอย่างเป็นทางการ (สรยุทธ, 2552ข)[19] นอกจากนี้ การอ้างอิงหลักการตามรัฐธรรมนูญดังกล่าวเป็นถือเป็นข้ออ้างให้ความชอบธรรม ทั้งการเคลื่อนไหวในกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะในขณะนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ใน เริ่มแรกของการเคลื่อนไหว หลังจากเข้าไปสำรวจและทำความสะอาดตัวมัสยิดแล้ว สรยุทธเล่าว่า พวกเขาริเริ่มเข้าไปละหมาดตามวาระสำคัญต่างๆ อาทิเช่น การละหมาดญุมอัตในวันศุกร์ ซึ่งเป็นการละหมาดใหญ่ร่วมกันประจำสัปดาห์ ระหว่างนั้นก็มีการปราศรัยเกี่ยวกับที่มาของมัสยิดโดยอิงอยู่กับข้อเขียนของ “อับดุลลอฮ์ ลออแมน” ที่ลงวารสารรูสมิแลของมหาวิทยาลัย สงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี ซึ่งเขาสำเนาและวางเผยแพร่ไว้ที่บริเวณมัสยิด เมื่อกิจกรรมดังกล่าวเป็นที่รู้กันผ่านการกระจายกันปากต่อปาก ผู้เข้าร่วมกิจกรรมก็เพิ่มมากขึ้นในเวลาต่อมา โดยส่วนหนึ่งมีความสงสัยใคร่รู้ว่าหากมีการละหมาดที่มัสยิดดังกล่าวแล้วจะมี ฟ้าผ่าเป็นไปดังคำสาบจริงหรือ?
สรยุทธ เล่าเกร็ดของเหตุการณ์ให้ฟังว่า ในช่วงแรกของการเคลื่อนไหว ผู้คนในชุมชนรอบข้างมัสยิดกรือเซะไม่ได้เข้ามามีส่วนร่วมมากนัก ในความเห็นของเขาคะเนว่าอาจเป็นเพราะยังกริ่งเกรงกับคำสาบของเจ้าแม่อยู่
“แต่ อยู่มาวันหนึ่งซึ่งเป็นวันนัดหมายทำกิจกรรมที่มัสยิดกรือเซะ ผู้คนก็เริ่มหลั่งไหลกันมาจากที่ต่างๆ จำนวนมาก ฝนตกหนักมาก พวกเราก็บ้าที่จะพิสูจน์ว่าคำสาบได้ผลจริงหรือเปล่า จึงไปยืนที่มัสยิดและประกาศท้าให้ฟ้าผ่า ผมเองก็ท้าผ่านไมโครโฟนว่า ถ้าคำสาบเป็นจริงให้ฟ้าผ่าตายให้หมดเลย พอสักพักฟ้าก็ลั่นออกมาจริงๆ เสียงดังเหมือนระเบิด มีคนบอกว่ามันดังขนาดที่ว่าแก้วเปล่าที่วางอยู่ในร้านน้ำชาข้างๆ นั่นกระเด็นตกแตกไปเลย พวกนั้นบอกว่าตายโหงหมดแล้ว แต่ปรากฏว่าหลังฟ้าลั่นครั้งนั้น ก็ยังเห็นอยู่ว่ายังไม่มีใครตาย เห็นยังพูดกันได้อยู่ หลังจากวันนั้นคนละแวกนั้นก็เริ่มทยอยเข้าร่วมชุมนุมมากขึ้น เพราะมีข้อพิสูจน์ว่าคำสาบนั้นไม่ได้ผล...ถ้าฟ้าผ่าลงมาและมีคนตายจริงๆ ประท้วงคราวนั้นคงเหลือผมอยู่คนเดียว” (สรยุทธ, 2552ข)
การ รณรงค์ของพวกเขาริเริ่มเป็นกิจกรรมสั้นๆ ในวันสำคัญหรือในวันหยุดสุดสัปดาห์ โดยเป็นการจัดงานตามวาระโดยการเริ่มรวมคนและเคลื่อนไหวตามประเด็นต่างๆ ตามสถานการณ์สากลและประเด็นความไม่เป็นธรรมในพื้นที่บางกรณี ตั้งแต่การเดินขบวนต่อต้านอเมริกาและอิสราเอล หรือแม้แต่ซาอุดิอารเบียหลังเหตุการณ์สังหารหมู่ฮุจญาต (ผู้เข้าร่วมทำพิธีฮัจญ์) ที่มักกะฮ์ การต่อต้านอิทธิพลของอเมริกาในอิรักระหว่างสงครามอิรัก-อิหร่าน การต่อต้านโซเวียตในกรณีสงครามขับไล่โซเวียตของเครือข่ายนักรบมูญาฮิดินใน อัฟกานิสถาน หรือในกรณีขับไล่ฐานกองร้อยทหารพรานที่อำเภอยะหาหลังเหตุการณ์สังหารชาวบ้าน 2 ศพ[20]ซึ่ง ทั้งหมดมีส่วนในการหนุนให้การชุมนุมปราศรัยที่มัสยิดกรือเซะมีคนเข้าร่วม จำนวนมาก โดยไม่จำกัดแยกแยะว่าเป็นซุนนีหรือชีอะห์ ส่วนเนื้อหาและรูปแบบในการรณรงค์เหล่านี้พวกเขาลอกเลียนแบบมาจากการข่าวสาร เกี่ยวกับเคลื่อนไหวผ่านสื่อต่างๆ การรณรงค์ในรูปแบบทำนองนี้ทำกันอยู่ราว 3 ปี ก่อนที่จะมีเหตุการณ์ที่ทำให้การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะต้องยุติลง (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552ข)
มู ฮำมัดอายุบ เล่าให้ฟังว่านอกเหนือไปจากผู้เข้าร่วมชุมนุมที่ไม่จำกัดนิกายศาสนาจากฝั่ง ไทยแล้ว ยังมีผู้เข้าร่วมชุมนุมจากฝั่งมาเลเซียอีกด้วย ในขณะเดียวกันก็มีบางรายที่เป็นนักปราศรัยคนสำคัญในฝั่งกลันตัน เขาเองเป็นผู้รับหน้าที่ในการเดินทางรับส่งกับคนเหล่านี้ถึงชายแดน อาทิเช่น อุซตาสมะ ซาบู, อุซตาสมาวัรดี และสมาชิกพรรคฝ่ายค้านในมาเลเซียอีกหลายคน เป็นต้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
การทำกิจกรรมและการชุมนุมที่ทำต่อเนื่องมาเป็นระยะๆ จบลงในช่วงต้นเดือนมิถุนายน 2533 ด้วยชนวนสำคัญจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ตำรวจในที่ชุมนุมในช่วงดึกคืน วันที่ 2 มิถุนายน หลังปรากฏว่ามีใบปลิวไม่ทราบที่มาที่มีเนื้อหาโจมตีอิหม่ามโคมัยนีและแกนการ ชุมนุมจนก่อให้เกิดเหตุการณ์ชุลมุน[21] สรยุทธ เล่าถึงเหตุการณ์ในวันนั้นให้ฟังว่า ความวุ่นวายเกิดขึ้นจากความเข้าใจผิด แต่เชื่อว่ามีคนต้องการให้มีการสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐ สัสดีพันธุ์ รองผู้กำกับการตำรวจภูธรจังหวัดปัตตานีในขณะนั้น ตัวเขาเองเข้าขัดขวางการระดมทำร้ายและเป็นผู้นำตัว พ.ต.ท.ประเสริฐ มาประกาศต่อผู้ชุมนุมว่าเป็นเพื่อนของเขา สรยุทธ เล่าให้ฟังว่า เขามารับรู้ในภายหลังว่า เหตุการณ์ชุลมุนดังกล่าวอยู่ในแผนการของ “ขบวนการ” ผู้ที่ต้องการต้องการยกระดับเหตุการณ์ให้นำไปสู่สถานการณ์แตกหัก โดยตอนแรกมีความตั้งใจจะสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐเสีย เพื่อให้มีเหตุในการสลายการชุมนุมโดยการปราบหนัก อันจะส่งผลให้เกิดแนวร่วมและมวลชนที่สนับสนุนพวกเขาในการต่อสู้ต่อต้านอำนาจ รัฐไทย (สรยุทธ, 2552ก)
“เขา ต้องการให้ผมหนี เพราะว่าผมเป็นคนนำคนอยู่แล้ว หากผมหนีไปอยู่กับเขา พวกนี้ก็หนีตามผมหมด แต่ผมเบรกไว้ได้ก่อน เพราะไม่ใช่เป้าผม…ทีนี้คนที่ยุจะให้ตีกันไม่ใช่แค่คนของขบวนการ ฝ่ายทหารก็ยุให้ตีด้วย เพราะว่าอะไร เพราะว่าจะได้จบง่าย ถ้าไม่ทำอย่างนี้ การชุมนุมโดยความสงบ รัฐธรรมนูญเขาประกันไว้ ถ้าเกิดอย่างนี้มันไม่สงบ เขาก็มีสิทธิที่จะละเลงได้แล้ว เขาก็อยากให้จบ เพราะว่าถึงเอาอย่างไรผมก็ยังไม่หยุด เขาจึงต้องใช้วิธีนี้ ทีนี้ขบวนการก็เข้าเป้าเขาเลย ผลประโยชน์อันนี้ทางการก็ได้ ขบวนการก็ได้ แล้วผมทำไง? ผมก็เลยช่วยประเสริฐไว้ได้ ซึ่งก็เท่ากับช่วยพวกนี้ให้ไม่ต้องเข้าไปในขบวนการ สองก็เพื่อสลายม็อบ ก็สลายได้อยู่แล้ว พอเลิก ผมก็หยุด พอมีหมายจับก็ต้องหนี เพราะถ้าอยู่ที่นี่จะโดนวิสามัญฯ”
ใน วันถัดมา สถานการณ์การชุมนุมตึงเครียดหนักกว่าเก่าก่อน เพราะหลังจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ ความชอบธรรมในการชุมนุมดูเหมือนจะลดน้อยลง พวกเขาตัดสินใจที่จะสลายการชุมนุมตามกำหนดเวลาเดิม แต่กระนั้นข่าวลือที่ซาซัดเกี่ยวกับแผนการสลายการชุมนุมก็ทำให้การตัดสินใจ เป็นไปด้วยความลำบากใจ ก่อนจะตัดสินใจสลายการชุมนุม สรยุทธ เล่าบรรยากาศให้ฟังว่า
“สถานการณ์ ในคืนนั้นตึงเครียดมาก มีข่าวแจ้งมาว่าทางเจ้าหน้าที่มีการเบิกปืนล็อตใหญ่ มีการเคลื่อนรถหุ้มเกราะมาประจำการรอบสถานที่ชุมนุมเตรียมพร้อม เราในฐานะผู้นำการชุมนุมก็จับไมค์ประกาศเลยว่า ผมจะขอประกาศสงคราม เพราะฉะนั้นคนแก่ ผู้หญิง และเด็กให้ทยอยกันกลับเดี๋ยวนี้เลย ใครที่ไม่อยากตายให้กลับ เพราะสักพักจะทำสงครามกันแล้ว เราประกาศเป็นภาษาไทย เพื่อให้ทางการรู้ด้วย นอกจากนี้ยังประกาศข้อเรียกร้องด้วยว่าพื้นที่โดยรอบมัสยิดกรือเซะรัศมี 2 กิโลเมตรจะต้องปลอดจากเจ้าหน้าที่ทหารตำรวจหรือใครก็ตามที่มีอาวุธพกเข้ามา โดยเด็ดขาด หากเข้ามาในระยะนี้เราจะไม่รับผิดชอบความปลอดภัย...แต่คนเราก็แปลก ตกลงว่าไม่ค่อยมีคนกลับกัน แต่กลับเพิ่มมาอีก แสดงว่าชาวบ้านใจมันแน่นกว่าเราอีก...เมื่อไม่กลับ เราก็ประกาศทั้งสองภาษา(ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น)ว่า เมื่อเราไม่ยอมตายที่นี่ ผมก็บอกเลยว่า หากได้ยินเสียงปืนให้ทุกคนหมอบลง แล้วให้คลานไปหาเสียงปืน แย่งปืนเจ้าหน้าที่มาให้ได้ เรายอมตายสักหมื่นหนึ่งในคืนนี้ เจ้าหน้าที่มันมาไม่ถึงหมื่นหรอก ปืนที่ยิงมาโดนแล้วก็ใช่ว่าจะตายทันทีหรอก ใช้มือเปล่าเลย ทีนี้ฝ่ายเจ้าหน้าที่ก็ฟังอยู่เหมือนกัน” (สรยุทธ, 2552ข)
อย่าง ไรก็ตาม ทางเจ้าหน้าที่ก็ระดมพลตรึงกำลังไว้ ในขณะที่แกนนำการชุมนุมได้ประเมินถึงความชอบธรรมในการสลายการชุมนุมของเจ้า หน้าที่ แม้ว่าจิตใจของผู้ชุมนุมจะเข้มแข็ง แต่การปล่อยให้การเผชิญหน้าเช่นนี้ยืดเยื้อต่อไปก็อาจไม่เป็นผลดี สรยุทธ เล่าให้ฟังอีกว่าที่ประชุมของแกนนำการชุมนุมเห็นพ้องกันว่าควรต้องสลายการ ชุมนุมตามกำหนดการเดิมคือในเที่ยงคืนของวันดังกล่าว แต่มีเพื่อนของเขาคนหนึ่งซึ่งมีสายสัมพันธ์อันดีกับขบวนการที่เคลื่อนไหวใต้ ดินมากระซิบบอกเขาว่า หลังจากที่ชุมนุมสลายแล้ว เขามีข้อเสนอให้ผู้ที่อาสาตายชะฮีด (มรณสักขี) ปักหลักอยู่ที่มัสยิด หากเจ้าหน้าที่ระดมเข้ามาจะขอร่วมกันต่อสู้จนถึงที่สุด ทั้งๆ ที่ตอนนั้นไม่มีปืนแม้แต่กระบอกเดียว สรยุทธเล่าว่าเขาพอมองท่าทีเช่นนี้ออก เพราะเนื้อแท้แล้วต้องการให้พวกเขาตายคามัสยิด และนำประเด็นเหล่านี้ไปเคลื่อนไหวปลุกระดมคนเพื่อเคลื่อนไหวต่อ เขาจึงยืนยันจะเดินทางกลับ การชุมนุมในคืนนั้นจึงเป็นคืนสุดท้าย เนื่องจากแกนนำหลายคนถูกออกหมายจับตามมา ต่างคนต่างแยกย้ายกันหลบหนี บทเรียนในวันนั้นซ้อนภาพทับกับเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 ที่ทำให้เขาลงความเห็นในภายหลังว่าวิธีการใช้ “มัสยิดกรือเซะ” เป็นสัญลักษณ์และเงื่อนไขในการต่อสู้ด้วยความรุนแรงนั้นมาปรากฏจริงๆ ในอีกเกือบ 20 ปีให้หลัง (สรยุทธ, 2552ข)
หลังการชุมนุมในวันที่ 6 มิถุนายน สรยุทธ และเพื่อนของเขา ไพโรจน์ หรือ ยาซีน ศาสนาภิบาล ถูกออกหมายจับในข้อหาหมิ่นพระบรมเดชานุภาพจากการปราศรัยระหว่างการชุมนุม ในขณะที่อีกผู้เข้าร่วมชุมนุมอีก 2 คนถูกตั้งข้อหาทำร้ายร่างกายเจ้าหน้าที่ หลังจากนั้นไม่กี่วันบ้านของเขาก็ถูกค้น ให้หลังอีกไม่นานผู้ชุมนุมอีก 4 คนก็ถูกออกหมายจับ ในขณะที่ตัวเขาเองได้หลบหนีการจับกุมตามข้อหาดังกล่าวไปยังเขตอิทธิพลของบี อาร์เอ็นในแถบอำเภอยะหา
เมื่อ ย้อนความทรงจำกลับไปในอดีต สรยุทธ ระบุว่าในระหว่างการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ เขาแทบจะไม่ได้รับรู้ปฏิกิริยาของชุมชนชาวจีนในพื้นที่มากนัก สิ่งที่อาจกระทบคือในระหว่างการเคลื่อนไหวการเข้ามาเยี่ยมเยียนและสักการะ ศาลเจ้าแม่ดูจะทำได้อย่างลำบาก ทว่าปฏิสัมพันธ์ภายในสังคมมลายูมุสลิมด้วยกันเองกลับน่าสนใจมากกว่า เพราะใช่ว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะจะเป็นประเด็นที่เห็นพ้องกันเท่ากับการ เคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ สรยุทธ เล่าว่า ความรู้สึกร่วมของคนมลายูมุสลิมในขณะนั้นดูจะไม่มีมากนัก เพราะการเคลื่อนไหวครั้งนี้ทางคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดเองก็ไม่ได้สนใจ โต๊ะครูบางส่วนก็ไม่ให้ความสำคัญ บางคนถึงขั้นคัดค้านเขาด้วยซ้ำ สรยุทธคาดคะเนเอาว่า ท่าทีดังกล่าวที่แตกต่างกับกรณีฮิญาบลิบลับนั้นน่าจะมาจากความกังวลว่ากลุ่ม นิกายชีอะห์จะมีบทบาทเพิ่มสูงขึ้น หากทางการยอมรับข้อเรียกร้องในการเคลื่อนไหวครั้งนี้ พวกเขาเกรงว่าหากมัสยิดกรือเซะได้รับการถอนทะเบียนการเป็นโบราณสถาน ผู้คนจะมีทัศนคติต่อนิกายชีอะห์ในแง่ที่ไม่ใช่ศัตรูและอาจเริ่มต้นศึกษา กระทั่งหันมานับถือชีอะห์มากยิ่งขึ้น ในแง่นี้แล้วจะทำให้ความเชื่อสำคัญของนิกายซุนนีลดบทบาทลง ด้วยเหตุนี้วิธีการเดินสายเข้าหาผู้นำศาสนาเหมือนที่กลุ่มแกนนำการชุมนุมฮิ ญาบที่ยะลาเคยใช้จึงไม่ได้นำมาปรับใช้ในกรณีนี้ ในขณะเดียวกัน สรยุทธ ยังประเมินอีกว่าบรรดาโต๊ะครูและผู้นำศาสนาในพื้นที่จะมุ่งพิจารณาด้วยว่า จุดยืนและข้อเรียกร้องของการชุมนุมนั้นสอดคล้องหรือสวนทางกับจุดยืนของทาง ราชการหรือไม่ เพราะหลายคนก็มีท่าทีเมินเฉยหากมีเรื่องที่ต้อง “ชน” และสร้างความยุ่งยากกับทางราชการ (สรยุทธ, 2552ข)
กระนั้น ก็ตาม ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ บทบาทในการคลี่คลายปัญหาของคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดดูจะไม่โดดเด่นเท่า กับจุฬาราชมนตรี ในขณะที่ท่าทีของ ศอ.บต.ก็ค่อนข้างจะเป็นบวก อาจเป็นเพราะมีฐานความเข้าใจต่อความอ่อนไหวในประเด็นปัญหาที่ชาวบ้านเรียก ร้อง ศอ.บต. พยายามดึงเอาคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดและจุฬาราชมนตรีเข้ามาไกล่เกลี่ อข้อพิพาท โดยบทบาทที่โดดเด่นที่สุดเห็นจะได้แก่ “ครู หมัดไฝ” หรือ ประเสริฐ มะหะหมัด ซึ่งเป็นจุฬาราชมนตรีในขณะนั้น ที่พยายามจะคลี่คลายความตึงเครียดในกรณีกรือเซะกับศาลเจ้าแม่ โดยการเสนอให้มีการเว้นที่ตัดถนนผ่านระหว่างเขตแดนของตัวมัสยิดและศาลเจ้า ให้ชัดเจน ซึ่งจะทำให้สถานที่ทั้งสองแยกขาดออกจากพื้นที่เดียวกัน ผู้ที่ละหมาดในมัสยิดที่ต้องหันหน้าไปทางทิศตะวันตกอันเป็นทิศที่ตั้งแนบชิด กับศาลเจ้าจะได้สบายใจ อีกทั้งยังเป็นการตัดแบ่งพื้นที่ออกจากกัน ซึ่งมีผลคลายความตึงเครียดได้ในระดับหนึ่ง ทว่าไม่สามารถยุติข้อเรียกร้องของกลุ่มเคลื่อนไหวที่นำโดยสรยุทธได้ เพราะข้อเรียกร้องหลักคือการเพิกถอนทะเบียนโบราณสถาน ซึ่งจนแล้วจนรอดก็ยังไม่ได้การตอบรับจากทางการ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
อย่าง ไรก็ตาม ปฏิสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มเคลื่อนไหวกับกลุ่มขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ ดินก็ดูจะน่าสนใจไม่น้อย แม้ว่าในสายตาของเจ้าหน้าที่รัฐจะมองว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะมีเป้าหมาย ที่ไม่ต่างกันกับ “ขบวน การแบ่งแยกดินแดน” ทว่า สรยุทธ พยายามปกป้องจุดยืนของเขาด้วยการอธิบายให้ฟังว่า การเคลื่อนไหวในทางเปิดเช่นเขาต่างหากที่เป็นการไปชิงตัดหน้าหรือเป็นการตัด ไฟแต่ต้นลมไม่ให้ขบวนการที่มุ่งหวังการแบ่งแยกดินแดนนำเอาประเด็นมัสยิดกรือ เซะไปเป็นเงื่อนไขในการลุกฮือต่อต้านอำนาจรัฐ โดยจุดยืนแล้วเขาเป็นคนต่อต้านแนวคิดชาตินิยมเป็นพื้นฐาน เพราะเป็นสิ่งที่ขัดกับหลักการอิสลาม ส่วนการตีความว่าการต่อสู้กับการรุกรานของสยามเป็นการทำญิฮาดนั้นเขาเองก็ ไม่เห็นด้วย เนื่องจากเห็นว่าสยามหรือประเทศไทยก็ไม่ได้มุ่งหวังจะทำลายศาสนาอิสลามแต่ อย่างใด อย่างน้อยคนมลายูมุสลิมก็ยังสามารถประกอบศาสนกิจได้และไม่ได้ถูกไล่ออกจาก ถิ่นของตัวเอง
“อิส ลามมิได้เผยแพร่โดยยึดเชื้อชาติ แต่ใช้ศาสนานำ ชาติเป็นปลีกย่อย การนำไปสู่ศาสนาขั้นแรกต้องไม่ดูถูกชาติของใคร ไม่แบ่งเรื่องชาติ นำมาปนกันศาสนาจะไม่สะอาดแบบปัจจุบันที่เป็นอยู่ เพราะมีทัศนะผิด...ใน บ้านเราแนวคิดนี้มันกระจายอยู่ไปทั่ว เพราะโดยพื้นฐานของมลายูนั้นแตกต่างกับไทย แต่ก็มีส่วนที่เข้าใจกันก็มี เราก็ไม่โทษมลายู คนไทยบางพวกก็ดูถูกเรา บอกว่าไอ้แขกอย่างนี้ หาว่าเราอาศัยเขา อันนี้มันเป็นเรื่องทะเลาะกันระหว่างบ้านใกล้กัน แต่ไม่ใช่เรื่องใหญ่ อย่าว่าแต่ไทยพุทธกับมุสลิมเลย ระหว่างมุสลิมกับมุสลิมบ้านใกล้กันก็ทะเลาะกัน บังเอิญไอ้นี่มันศาสนาเดียวกันก็ไม่หนัก พอต่างศาสนามันเลยลามไปเรื่องอื่น”
“ชาติ นิยมมลายูไปลอกแบบเขา ก็เพราะมลายูมันปกครองมาเลเซีย ทฤษฎีของอังกฤษก็คือการ Divide and Rule (แบ่งแยกแล้วปกครอง) การจะแบ่งแยกได้ก็ต้องเอาชาตินิยมเข้ามาเล่น แต่ในอัลกุรอานบอกว่าชาตินี่ไม่เกี่ยว จะเอาชาติมาใหญ่มันผิดหลักการอิสลาม เป็น “อัซซอบียะห์”เพราะฉะนั้นมลายูที่เอาชาติมาเป็นใหญ่พวกนี้ตกขอบไปตั้งนาน แล้ว แล้วเอามาอิงศาสนา ทีนี้คนมลายูไม่เข้าใจ คนมลายูความรู้ทางศาสนาก็พอไปได้ แต่ที่นี่เขาจะถือว่าถ้ามลายูก็คืออิสลาม คนที่ไม่ใช่อิสลามเข้ารับอิสลามเขาจะเรียกว่าเข้ามลายูไม่ใช่เข้าอิสลาม เพราะฉะนั้นปัตตานีสมัยโบราณเจ้าเมืองเก่าๆ ที่เสียอำนาจไปเขาก็ยังหวงอำนาจอยู่ อยากให้อิสลามกับมลายูเป็นตัวเดียวกัน เพราะฉะนั้นถ้าทำเพื่อมลายูก็คือทำเพื่ออิสลาม นี่คือประเด็นที่ทำให้เราเบลอ เอาชาตินิยมมาผสมกับศาสนา”(สรยุทธ, 2552ก)
จากประสบการณ์ของเขา การต่อรองกับกลุ่มติดอาวุธโดดเด่นขึ้นทั้งในระหว่างการชุมนุมและหลังจากนั้นในช่วงของการหลบหนีการจับกุมราว 1 ปี สรยุทธ เล่าว่า ในระหว่างกิจกรรมต่อเนื่องกรณีมัสยิดกรือเซะ เขาได้มีโอกาสรู้จักกับอุซตาสการิม บินฮัซซัน หนึ่งในผู้ก่อตั้งขบวนการบีอาร์เอ็น ซึ่งอยู่ในภาวะหลังความขัดแย้งภายในขบวนการอันยังผลให้อุซตาสการิมถูก “ปฏิวัติ” ภายในขบวนการ ทำให้อุลามะอ์คนสำคัญของบีอาร์เอ็นคนนี้ถูกลดบทบาทลง ในขณะที่เขาเองกำลังเป็นกลุ่มเคลื่อนไหวที่โดดเด่นพร้อมๆ กับมวลชนที่เข้าร่วมสนับสนุนที่เพิ่มขึ้นตามไปด้วย สรยุทธ เล่าว่า เขาประเมินเป้าประสงค์ของอุซตาสการิมในขณะนั้นว่าต้องการสนับสนุนการเคลื่อน ไหวกรณีมัสยิดกรือเซะเพื่อแลกกับการสร้างแนวร่วมในด้านมวลชนกับขบวน การบีอาร์เอ็นในปีกของอุซตาสการิม ในอีกทางหนึ่ง สรยุทธ วิเคราะห์ว่าอุซตาสการิมต้องการการสนับสนุนการเคลื่อนไหวจากอิหร่านเพื่อ ฟื้นฟูกลุ่มเคลื่อนไหวภายใต้การนำของตน โดยสำคัญผิดว่าการเคลื่อนไหวครั้งนี้มีการสนับสนุนจากประเทศดังกล่าว ทว่านี้เป็นความเข้าใจผิดอย่างสำคัญ เนื่องจากการเคลื่อนไหวครั้งนี้ได้รับเพียงแรงสนับสนุนจากภายใน ทั้งในแง่มวลชนสนับสนุนและงบประมาณจากการบริจาค อย่างไรก็ตาม จากคำบอกเล่าของสรยุทธระบุ ความตั้งใจดังกล่าวของอุซตาสการิมเป็นอันต้องล้มพับไป หลังจากต้องเผชิญกับปัญหาสุขภาพและสิ้นชีวิตในเวลาต่อมา[22] (สรยุทธ, 2552ก)
อย่าง ไรก็ตาม หลังการสลายการชุมนุมใหม่ๆ สรยุทธได้หลบหนีเข้าไปพำนักในเขตป่าชายแดนระหว่างมาเลเซียกับประเทศไทย บริเวณบ้านบาละ อำเภอยะหา จังหวัดยะลา (ปัจจุบันอยู่ในเขตอำเภอกาบัง) ซึ่งเป็นเขตอิทธิพลของบีอาร์เอ็นกลุ่มหนึ่ง บอกกับชาวบ้านโดยรอบว่าไม่ได้เป็นกลุ่มบีอาร์เอ็นซึ่งจะต้องมีการเก็บค่า คุ้มครอง แต่เป็นกลุ่มกรือเซะที่กำลังหลบหนีทางการ ชาวบ้านก็คอยปกป้องให้ เขาเล่าให้ฟังว่าด้วยความที่ตัวเขามีค่าหัวอยู่ห้าแสนบาท จึงมีข่าวว่ามีคำสั่งจากกลันตันให้จัดการกับตนเพื่อแลกกับค่าหัวที่เจ้า หน้าที่ตำรวจตั้งไว้ ซึ่งเป็นผลประโยชน์ร่วมกันทั้งเจ้าหน้าที่และกลุ่มขบวนการกลุ่มนี้ แต่เมื่อไหวตัวทัน ก็ลอบนั่งรถสวนทางกับตำรวจออกมาจากพื้นที่ดังกล่าวด้วยความร่วมมือของชาว บ้าน จากนั้นจึงเดินทางไปชายแดนตรงอำเภอตากใบ จังหวัดนราธิวาส ก่อนจะลอบข้ามฝั่งไปมาเลเซียเพื่อไปเจอกับสมาชิกกลุ่มพูโลที่รอรับอยู่ หลังจากนั้นกลุ่มพูโลกลุ่มนี้ก็พยายามชักชวนเข้าร่วมกลุ่มอีก มีการเตรียมชุดเครื่องแบบทหารป่าไว้เรียบร้อย แต่ตนบอกปัดปฏิเสธ ยืนยันว่าเพียงแต่ต้องการที่หนีภัย แต่ไปๆ มาๆ ก็ไม่ไว้วางใจจึงพยายามหลบหนีออกจากบ้านพักหลังนั้น โดยหนีไปอยู่ที่รัฐเคดาห์อยู่เกือบปี ถูกตามล่าทั้งฝ่ายขบวนการและเจ้าหน้าที่ของไทย กระทั่งถูกตำรวจสันติบาลตามไปจับกุมตัวตอนที่อยู่ที่เคดาห์ เพราะอยู่ที่นั่นก็ไม่ได้มีการอำพรางตัว เนื่องจากอยู่ในเขตป่าเขา ตอนแรกก็ตั้งข้อหาว่าครอบครองยาเสพติด โดยเป็นการชงเรื่องจากตำรวจฝั่งไทยที่ขอความร่วมมือไปที่ตำรวจสันติบาล มาเลเซีย ทว่าข้อขัดแย้งก็เกิดขึ้นระหว่างเจ้าหน้าที่ในฝั่งมาเลเซีย เนื่องจากตนยืนยันกับตำรวจท้องถิ่นซึ่งเป็นผู้จับกุมว่าไม่ได้ทำผิดเกี่ยว กับยาเสพติด หากแต่เป็นเพราะเป็นคนที่เคลื่อนไหวที่มัสยิดกรือเซะ
“เรา ปากแข็งก็ทำท่าจะกระทืบเรา ผมบอกเดี๋ยวก่อน ไปเอาหลักฐานมาก่อน พอดีตอนผมไปแรกๆ ก็เอาหนังสือพิมพ์อุตุซัน มาเลเซีย หนังสือพิมพ์ใหญ่ที่มาเลเซียที่เขาลงภาพประท้วงกรือเซะ มีภาพผมอยู่ในหนังสือพิมพ์ ผมก็ซีร็อกซ์ไว้ ผมก็ให้เมียไปเอาภาพนี้มาให้ตำรวจดู ตำรวจสันติบาลไทยมันซูเอี๋ยกับสันติบาลมาเลเซียว่าผมนี่ค้ายา พอเห็นหนังสือพิมพ์ ตำรวจท้องที่ก็ทะเลาะกับตำรวจสันติบาลมาเลเซีย บอกว่าจับผมอะไร นี่คดีนี่ชัดเลย เขาสู้เพื่ออิสลาม ก็หนังสือพิมพ์บอก Perjuang Islam นักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ได้เกี่ยวกับมลายูและก็ไม่ใช่พวกยาเสพติด หนังสือพิมพ์อุตุซันฯ ซึ่งใหญ่เหมือนกับไทยรัฐนี่แหละลง มีภาพผมอยู่ข้างหน้า และก็มีภาพเดินขบวนกรือเซะ บอกว่านักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ใช่ต่อสู้เพื่อแบ่งแยกดินแดน” (สรยุทธ, 2552ก)
การ ประสานงานขอผู้ร้ายข้ามแดนในครั้งแรกจึงประสบกับปัญหา เมื่อตำรวจท้องถิ่นไม่ยอมส่งตัวให้ด้วยเหตุผลดังกล่าว สรยุทธย้อนให้ฟังว่า การส่งตัวของเขาประสบความสำเร็จหลังการประสานงานของ พล.อ.สุนทร คงสมพงษ์ ผู้บัญชาการทหารสูงสุดในขณะนั้น แต่ก็ประสบการต่อรองหลายระดับ เนื่องจากในตอนแรกทางการมาเลเซียก็แจ้งกับทางการไทยว่าเขาทำความผิดฐาน สั่งสมอาวุธสงคราม อันเป็นฐานความผิดหนักและต้องผ่านกระบวนการยุติธรรมของมาเลเซียก่อน ฝ่าย พล.อ.สุนทร เห็นเช่นนั้นก็ร้อนใจ เนื่องจากกลัวจะได้รับโทษประหารที่ฝั่งมาเลเซียและจะเป็นการปิดปาก ความเชื่อของเจ้าหน้าที่ระดับสูงของไทยในตอนนั้นคือเชื่อว่าการเคลื่อนไหว กรณีกรือเซะต้องมีเบื้องหน้าเบื้องหลัง ฝ่าย พล.อ.สุนทร เลยติดต่อตรงไปยังผู้บัญชาการทหารสูงสุดของทางการมาเลเซีย ซึ่งในขณะนั้นเป็นน้องเขยของมหาเธร์ มูฮัมหมัด นายกรัฐมนตรีของมาเลเซีย เพื่อต่อรองมาให้เขามาขึ้นศาลไทย อันที่จริงแล้ว ข้อหาครอบครองอาวุธสงครามนั้นไม่ได้เป็นความจริง แต่เป็นเล่ห์ของทางการมาเลเซียที่ต้องการเป็นเครื่องมือในการต่อรองเพื่อแลก กับการกวาดจับและสลายการเคลื่อนไหวในประเทศไทยของกลุ่มอัรกอม ซึ่งเป็นกลุ่มศาสนาที่ถูกทางการมาเลเซียติดตามอยู่นาน (สรยุทธ, 2552ก)
ที่สุดแล้ว สรยุทธ ถูกจับกุมในวันที่ 12 กรกฎาคม 2534 หรือประมาณ 1 ปีหลังการยุติการชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะ ศาลชั้นต้นพิพากษาเขาในอีก 4 ปีต่อมาด้วยฐานความผิดหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ กบฏแบ่งแยกดินแดน และฐานการกระทำให้ทางสาธารณะอยูในลักษณะที่จะเป็นเหตุให้เกิดอันตรายแก่ จราจร โดยตัดสินจำคุกรวมทั้งสิ้น 31 ปี (เนชั่น สุดสัปดาห์, 2537:80-81) ทว่าในชั้นศาลฎีกาเขาถูกพิจารณาเพียงฐานหมิ่นพระบรมเดชานุภาพและกบฎแบ่งแยก ดินแดนและตัดสินจำคุก 12 ปี ก่อนได้รับอภัยโทษตามกฎหมายหลังถูกขังเกินกึ่งหนึ่ง (ทางนำ, 2543: 8) ทำให้ถูกจำคุกจริงๆ รวม 8 ปี 9 เดือน และพ้นโทษออกมาในราวปี 2543 ในขณะที่ผู้ที่ถูกตัดสินจำคุกในคดีเดียวกับเขาได้พ้นโทษออกมาก่อนหน้าแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)
บทสรุป: การต่อรองยังไม่หายไป
ผลลัพธ์ของการเคลื่อนไหวในทั้งสองกรณีมีแตกต่างกันออกไป ในกรณีฮิญาบ แม้ว่าทางวิทยาลัยครูยะลาจะยินยอมผ่อนปรนกฎระเบียบในการแต่งกายตามหลักการ ศาสนาในเวลาต่อมา แต่ก็พบว่าการเคลื่อนไหวเพื่อให้หน่วยงานราชการและสถาบันการศึกษาในระดับ ต่างๆ ยอมรับหลักการดังกล่าวก็ยังมีอยู่อย่างต่อเนื่อง (สุวัฒน์, 2539: 8-31) กระทั่งปัจจุบันนี้การต่อรองในลักษณะเดียวกันยังเกิดขึ้นอยู่หลายแห่ง (เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย, 2552; ศิริราชอนุญาตแล้วฯ, 2552) ในขณะที่วิทยาลัยครูยะลาที่เปลี่ยนชื่อเป็นมหาวิทยาลัยราชภัฎยะลากำลังวิจัย เพื่อออกแบบชุดนักศึกษามุสลิมที่มีเอกลักษณ์โดดเด่นแตกต่างกับนักเรียนของ โรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลาม (ข่าวสด, 31 ตุลาคม 2551) ส่วนในกรณีมัสยิดกรือเซะ แม้ว่ากรมศิลปากรจะไม่ได้เพิกถอนความเป็นโบราณสถาน แต่ก็มีการอนุโลมให้สามารถเข้าทำศาสนกิจได้ แต่กระนั้นด้วยความที่ยังเป็นโบราณสถานนี่เอง มัสยิดกรือเซะก็มักจะอยู่ในแผนการท่องเที่ยวอยู่เสมอ (โปรดดูใน แวลีเมาะ, 2551) ซ้ำตำนานเกี่ยวกับเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวยังคงถูกผลิตซ้ำและเผยแพร่อยู่ไม่ เปลี่ยนแปลง (โปรดดูใน การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, 2552) แต่ดูเหมือนว่าความทรงจำต่อมัสยิดกรือเซะกับการเรียกร้องให้มีการเพิกถอน สถานะดังกล่าวนั้นจะถูกปิดทับด้วยประวัติศาสตร์แห่งความรุนแรงในวันที่ 28 เมษายน 2547 เสียมากกว่า
อย่างไรก็ตาม แม้ว่าข้อเรียกร้องในกรณีกรือเซะจะไม่เป็นผล ซ้ำแกนนำยังต้องถูกดำเนินคดีอาญา ทว่าในความเห็นของผู้เล่าเรื่องผ่าน “ประสบการณ์” แล้ว อย่างน้อยการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะได้รับชัยชนะในแง่ของความรู้สึกของ มวลชน และที่สำคัญกว่านั้นคือการเอาชนะในด้านความศรัทธาต่อศาสนาที่สามารถพิสูจน์ และล้มล้างความเชื่อดั้งเดิมซึ่งขัดกับหลักการพื้นฐานของอิสลามแต่เคยมี อิทธิพลเหนือมุสลิมในพื้นที่ลงได้ (มูฮำมัดอายุบ, 2552) ในขณะที่สรยุทธอธิบายย้อนหลังว่าสิ่งที่เขาทำนั้นเป็นการพยายามจะตัดไฟแต่ ต้นลมไม่ให้กลุ่มที่มีฐานคิดชาตินิยมฉวยใช้ปัญหาความไม่ลงรอยทางประวัติ ศาสตร์ของมัสยิดกรือเซะเป็นเครื่องมือเคลื่อนไหว อย่างไรก็ตาม ในความสายตาของเขา เหตุการณ์ที่มัสยิดกรือเซะในวันที่ 28 เมษายน 2547 ฝ่ายขบวนการติดอาวุธวาดหวังไว้อยู่แล้วเนิ่นนานแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)
ถึงแม้ว่า “อรรถ” ที่บรรจุอยู่ในบทความชิ้นนี้จะเป็นเพียง “ประสบการณ์” ของตัวละครไม่กี่คน แต่ก็น่าจะสะท้อนให้เห็นได้ว่าการต่อรองทางการเมืองโดยไม่ใช้ความรุนแรงหา ได้สิ้นสุดลงในยุคสมัยของฮัจญีสุหลงกับข้อเรียกร้อง 7 ประการของเขา และเมื่อทอดสายตาให้ใกล้เข้ามา เราจะค้นพบว่าตัวละครหลักที่โลดเล่นอยู่ในประวัติศาสตร์ระหว่างศูนย์ กลางกรุงเทพและชายขอบปาตานีในห้วงหลายสิบปีที่ผ่านมานี้หาได้มีเพียงผู้ติด อาวุธเข้าต่อกรกดดันเท่านั้น เรายังสามารถมองเห็นสีสันและพลวัตของความเปลี่ยนแปลงภายในสังคมมลายูปาตานี ที่พวกเขาต้องปะทะ-ต่อรองกันเองภายในหรือจำนน-ต่อต้านกับผู้คนต่างวัฒนธรรม ซึ่งขึ้นกับปัจจัยเงื่อนไขที่หลากหลายตั้งแต่กระแสการฟื้นฟูอิสลาม พื้นที่ทางการเมืองที่เปิดมากขึ้นในระบบการเมืองไทย ผลกระทบจากโลกาภิวัตน์ หรือแม้แต่ผลสะเทือนจากความรุนแรงทางตรงในปัจจุบัน ฯลฯ จนเราไม่สามารถจะพิจารณาเหมารวมให้พวกเขาเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมุสลิม” ที่แช่แข็งตายตัวไปได้
การพิจารณาความจริงทางการเมืองดังกล่าวเป็นสิ่งสำคัญ เพราะจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้เรามองเห็นร่องรอยที่เชื่อมต่อสู่อนาคต ในแง่นี้อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวทางการเมืองดังกล่าวเป็นส่วนหนึ่งของ การต่อรองเพื่อแย่งชิงพื้นที่ทางการเมือง ซึ่งจำเป็นที่จะต้องต่อรองกับหลายฝักฝ่าย ไม่ว่าจะเป็นฝ่ายรัฐหรือฝ่ายที่ต่อต้านรัฐ ฝ่ายที่ใช้ความรุนแรงและไม่ใช้ความรุนแรง กลุ่มพลังที่พยายามต่อรองเช่นว่านี้จะดำรงอยู่ได้ก็ด้วยความชอบธรรมที่ตนยึด กุมอยู่และแรงสนับสนุนจากมวลชน ในบางด้านของการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะทำให้เรามองเห็นว่าพวกเขา พยายามจับยึดวาทกรรมทางศาสนาเข้าสร้างความชอบธรรม ไปพร้อมๆ กับเงื่อนไขของกฎระเบียบที่รัฐเอื้อเปิดให้ ด้วยจุดแข็งเหล่านี้นี่เองที่เป็นฐานสำหรับการต่อรองของพวกเขา แม้ว่าผลลัพธ์จะออกมาแตกต่างจากความคาดหวังดั้งเดิมก็ตาม
อย่างไรก็ตาม เพื่อที่จะทำให้ข้อสรุปดังกล่าวเข้มแข็งหนักแน่นมากกว่านี้ ยังคงมีโจทย์อีกหลายประการที่ควรสนใจศึกษา ซึ่งบทความชิ้นนี้ไม่ได้ค้นหาบรรจุไว้ ดังเช่นว่า ขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ดินมีพลวัตทางความคิดอย่างไรในบริบทเดียว กันนี้ ในขณะที่สังคมชนส่วนน้อยในพื้นที่ปาตานีดังกรณีชาวไทยพุทธและชาวจีนรับมือ และต่อรองกับการเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมเช่นไร หรือพัฒนาการการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีในมิติอื่นๆ นอกเหนือไปจากการเคลื่อนไหวมวลชนต่อรองกับอำนาจรัฐ นอกจากนี้ ยังน่าสนใจว่าพลวัตที่เกิดขึ้นจากการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีนี้มีรูป ลักษณ์และส่งผลถึงปัจจุบันอย่างไร ฯลฯ ซึ่งท้ายที่สุดแล้ว ข้าพเจ้าเห็นว่าโจทย์เหล่านี้ยากจะมุ่งหาคำตอบ หากเรามองเพียงประวัติศาสตร์ระยะไกลและยึดติดอยู่กับกรอบของประวัติศาสตร์ นิพนธ์ของความรุนแรง
บรรณานุกรม
เอกสารภาษาอังกฤษ
Chaiwat Satha-Anand, The Life of this World: Negotiated Muslim Lives in Thai Society, Singapore: Marshall Cavendish International (Singapore) Private Limited, 2005.
Pirongrong Ramasoota, Media, State and Ideology: The Case of the Muslim Minority in Thailand, Master’s thesis: University of Hawaii, 1992.
เอกสารภาษาไทย
กองบรรณาธิการ, “อิสลามสู้ชาตินิยม ปากคำหมอดิง อดีตกบฏแห่งรัฐไทย” ใน มูฮำมัดอายุบ ปาทาน และภาสกร จำลองราช (บก.), DeepSouth Bookazine เล่ม 4 ฉบับ Change ไฟใต้ (มิถุนายน 2552).
กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ , บันทึกวิกฤตประวัติศาสตร์ ฮิญาบ สัจธรรมท้าทายอนาคต ฉบับเฉพาะกิจ 2, กรุงเทพ : บริษัท เอดิสัน เพรส โปรดักส์ จำกัด, 2531).
การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, “มัสยิดกรือเซะ” ใน ข้อมูลท่องเที่ยว 76 จังหวัด [http://thai.tourismthailand.org/attraction/pattani-94-609-1.html]
ขจัดภัย บุรุษพัฒน์, ดับไฟใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์แพร่พิทยา, 2548.
คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์, กรุงเทพ : คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, 2549.
ครองชัย หัตถา, ประวัติศาสตร์ปัตตานี สมัยอาณาจักรโบราณถึงการปกครอง 7 หัวเมือง, กรุงเทพ : บริษัท วีพริ้นท์ (1991) จำกัด, 2551.
ครองชัย หัตถา, “กรือเซะ: มุมมองใหม่จากหลักฐานภูมิประวัติศาสตร์และโบราณคดี กรณีศึกษามัสยิดกรือเซะและความขัดแย้งเชิงสัญลักษณ์” ใน เอกสารประกอบการประชุมสัมมนาทางวิชาการ เรื่อง “หนึ่งทศวรรษการศึกษาประวัติศาสตร์ภาคใต้” โดยภาควิชาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร วันที่ 24 – 25 สิงหาคม 2550.
คอยริน อันวาร์ และมันโซร์ สาและ, ไฟใต้ ฤาจะดับ?, สงขลา : มุสลิมใต้ พับลิชชิ่ง, 2547.
คอยลิน อันวาร์ และสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี, ไฟใต้ใครจุด?, กรุงเทพ : อินโดไชน่า พับลิชชิ่ง, 2547.
“จากตุลาคม 33 ถึง ตุลาคม 37: 4 ปีคดีมัสยิดกรือเซะ” ใน นิตยสารเนชั่น สุดสัปดาห์ ปีที่ 3(6) ฉบับที่ 125(145) (29 ตุลาคม – 3 พฤศจิกายน 2537).
“จากหมอดิง ณ กรือเซะ ถึงมัสยาในทีวี 7 สี มองอีกแง่หนึ่งก็เป็นการดูถูกมุสลิม” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำ ปีที่ 18 ฉบับที่ 210 (กุมภาพันธ์ 2543)
จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม, “ความหลากหลายที่หายไป” ใน วารสารฟ้าเดียวกัน ปีที่ 4 ฉบับที่ 2 (เมษายน – มิถุนายน 2549).
ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, แนวทางและวิธีวิจัยสังคมไทย, กรุงเทพ : บริษัท สำนักพิมพ์สร้างสรรค์ จำกัด, 2548.
เฉลิมเกียรติ ขุนทองเพชร, หะยีสุหลง อับดุลกาเดร์ กบฏ...หรือวีรบุรุษแห่งสี่จังหวัดภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2547.
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, “กรือเซะ: เวทีแห่งการปะทะต่อรองทางเอกลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิม” ใน นิตยสารสารคดี ฉบับที่ 108 ปีที่ 9 (กุมภาพันธ์ 2537).
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง”: ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษ, กรุงเทพ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2551).
ชิดชนก ราฮิมมูลา, “วิกฤตการณ์ชายแดนใต้” ใน อุทัย ดุลยเกษม และเลิศชาย ศิริชัย (บก.), ความรู้กับการแก้ปัญหาความขัดแย้งกรณีวิกฤติการณ์ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักวิชาศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, 2548.
ชุลีพร วิรุณหะ, บุหงารายา : ประวัติศาสตร์จากคำบอกเล่าของชาวมลายู, กรุงเทพ : ศักดิโสภาการพิมพ์, 2551.
“เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำฉบับวิเคราะห์ เล่มที่ 11 (15 สิงหาคม – 14 กันยายน 2531).
ทวีศักดิ์ เผือกสม และจิรวัฒน์ แสงทอง, “คำนำเสนอ : เกอราจาอันและความเข้าใจต่อความเป็นมลายูในสังคมไทย” ใน เอ. ซี. มิลเนอร์, เกอราจาอัน : วัฒนธรรมการเมืองมลายูในยุคก่อนอรุณรุ่งของระบอบอาณานิคม, แปลโดย ชนิดา พรหมพยัคฆ์ เผือกสม, กรุงเทพฯ : เมืองโบราณ, 2551.
ทัศนา ทัศนมิตร, พระมหากษัตริย์ไทยกับปัตตานี กลันตัน และตรังกานูในสยามประเทศ, กรุงเทพ : ดอกหญ้า 2545, 2548.
ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, “ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมลายูมุสลิม” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.
ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, ความเป็นมาของทฤษฎีแบ่งแยกดินแดนในภาคใต้ไทย, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 2), 2551.
นิธิ เอียวศรีวงศ์, “สังเขปประวัติศาสตร์มลายูปัตตานี” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.
ปรามินทร์ เครือทอง, “พญาตานี ปืนใหญ่ใส่อดีตอันรุ่งเรืองของกษัตริย์แห่งปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
“เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (7 ตุลาคม 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php? newsno=0049055] 25 ตุลาคม 2552.
แผนงานร่วมศึกษาเสริมสร้างสุขภาวะกรณี 3 จังหวัดภาคใต้ คณะทำงานวาระทางสังคม, ความรู้และความไม่รู้ 3 จังหวัดชายแดนใต้, กรุงเทพ : อุษาการพิมพ์, 2549.
แพร ศิริศักดิ์ดำเกิง, “ความรู้เรื่องจังหวัดชายแดนภาคใต้ของสังคมไทยในรอบ 26 ปี” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.), แผ่นดินจินตนาการ: รัฐและการแก้ไขปัญหาความรุนแรงในภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2551.\
พรรณงาม เง่าธรรมสาร, “การเมืองไทยในหัวเมืองปักษ์ใต้ในอดีตกับจดหมายเหตุหลวงอุดมสมบัติ” ใน ยงยุทธ ชูแว่น (บก.), คาบสมุทรไทยในราชอาณาจักรสยาม, กรุงเทพ : นาคร, 2550.
พลาดิศัย สิทธิธัญกิจ, เล่าเรื่องหัวเมืองใต้ จากกรือเซะถึงปัตตานี, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์วันเวิลด์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 6), 2551.
“มรภ.ยะลาพัฒนาชุดฮิญาบ-ปลูกฝังคุณธรรม” ใน หนังสือพิมพ์ข่าวสด (31 ตุลาคม 2551).
รัตติยา สาและ, “ปตานี ดารุสสะลาม (มลายู-อิสลาม ปตานี) สู่ความเป็นจังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2521.
รุ่ง แก้วแดง, สงครามและสันติสุข @ ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : มติชน, 2548.
แวลีเมาะ ปูซู, “วันฟ้าใสกับจักรยานคู่ใจ...ท่องแหล่งอารยธรรมปาตานี” ใน สถาบันข่าวอิศรา (16 สิงหาคม 2551) [http://www.isranews.org/cms/index.php?option=com_content
&task=view&id=3976&Itemid=86] 25 ตุลาคม 2552.
ศรี สมภพ จิตร์ภิรมศรี และสุกรี หลังปูเต๊ะ, การปกครองท้องถิ่นแบบพิเศษในจังหวัดชายแดนภาคใต้ รายงานโครงการวิจัยการปกครองท้องถิ่นในจังหวัดที่มีความหลากหลายชาติพันธุ์ (เอกสารอัดสำเนา), 2551.
ศรีศักร วัลลิโภดม และคณะ, เล่าขานตำนานใต้, กรุงเทพ : มูลนิธิเล็ก-ประไพ วิริยะพันธุ์, 2550.
ศรีศักร วัลลิโภดม, “ศรีวิชัย ในรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
“ศิริราชอนุญาตแล้ว นักศึกษาพยายบาลสามารถคลุมฮิญาบได้” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (4 พฤศจิกายน 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php?newsno
=0049465] 25 ตุลาคม 2552.
สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แหลมทองคาบสมุทรไทยมีรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
สนิท ชมชาญ, ขบวนการปฏิวัติอิสลามในประเทศไทย, วิทยานิพนธ์ วิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกชั้นสูง (เอกสารอัดสำเนา), 2534.
สุวัฒน์ จามจุรี (บก.), 18 ปีฮิญาบ บันทึกประวัติสาสตร์ พ.ศ.2521 – ก.ค.2539, กลุ่มกรีนกรุ๊ป หาดใหญ่, 2539.
สุภลักษณ์ กาญจนขุนดี และคณะ, สันติภาพในเปลวเพลิง, กรุงเทพ : เนชั่นบุ๊คส์, 2547.
สุรชาติ บำรุงสุข, การก่อความไม่สงบในภาคใต้ของไทย, กรุงเทพ : โครงการความมั่นคงศึกษา, 2551.
อ.บางนรา (นามแฝง), ปัตตานี อดีต-ปัจจุบัน, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2551.
อารีฟิน บินจิ อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์ อิสมาแอล, ปาตานี...ประวัติศาสตร์และการเมืองในโลกมลายู, มูลนิธิวัฒนธรรมอิสลามภาคใต้ (ไม่ปรากฏสถานที่พิมพ์), 2550.
การสัมภาษณ์
พนิดา ดือเระ, อดีตนักศึกษาวิทยาลัยครูยะลา, 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.
มูฮำมัดอายุบ ปาทาน, อดีตประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลา, 18 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.
สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์, แกนนำการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ, 23 มกราคม และ 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.
อิบราเฮ็ม ณรงค์รักษาเขต, อดีตประธานชมรมส่งเสริมจริยธรรมอิสลาม วิทยาลัยครูยะลา, 21 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.
[1] ข้าพเจ้าเลือกใช้คำว่า “ปาตานี” ในบทความชิ้นนี้ในความหมายของอาณาบริเวณทางการเมืองที่เป็นจุดปะทุความขัด แย้ง ซึ่งหมายถึงจังหวัดปัตตานี นราธิวาส ยะลา และบางส่วนของสงขลา นอกจากนี้ยังมีนัยต่อประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นซึ่งเชื่อมต่อถึงปัจจุบัน มากกว่าคำว่า “จังหวัดชายแดนภาคใต้” หรือแม้แต่คำว่า “ปัตตานี”
[2] ดังเช่นภาพยนตร์แฟนตาซีเรื่อง “ปืนใหญ่จอมสลัด” ซึ่งดัดแปลงมาจากนวนิยายเรื่อง “บุหงาปารี” ที่ผนวกเรื่องเล่า-เรื่องราวที่โดดเด่นในประวัติศาสตร์ยุคจารีตผสมผสานกับ อภินิหารศาสตร์ลี้ลับ หรือละครโทรทัศน์เรื่อง “รายากูนิง” ที่มีพื้นหลังเรื่องราวในยุคเดียวกัน
[3] ความสำคัญและความน่าสนใจของหนังสือเล่มนี้ได้แก่เป็นความพยายามของคณะผู้จัด ทำที่ต้องการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับปูมหลังของสังคมมลายูด้วยวาด หวังว่าจะเป็นประโยชน์กับคนทั่วไปหรือผู้ที่เริ่มต้นสนใจมลายูศึกษา โดยเป็นการรวบรวมบทความของนักวิชาการที่ได้รับเชิญให้ไปสอนในวิชามลายูศึกษา ซึ่งทางมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนเป็นผู้จัดขึ้น
[4] หนังสือเล่มนี้เป็นการรวมบทความที่เขาเคยเขียนไว้ในวาระโอกาสต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับมุสลิมในประเทศไทย โดยมีบทความที่เกี่ยวข้องกับกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะ คือ Hijab and Moments of Legitimation: Islamic Resurgence in Thai Society และ Kru-ze: A Theatre for Renegotiation Muslim Identity ซึ่งข้าพเจ้าจะใช้อ้างอิงในบทความชิ้นนี้ด้วย โดยในบทความชิ้นหลัง ข้าพเจ้าจะอาศัยอ้างอิงในสำนวนการแปลโดยเขาเอง ซึ่งตีพิมพ์เป็นภาษาไทยลงนิตยาสารสารคดีเมื่อปี 2537
[5] องค์กรประสานงานชมรมนิสิตนักศึกษามุสลิมในสถาบันการศึกษาระดับอุดมศึกษาที่ก่อตั้งขึ้นในปี 2511
[6] “ปอเนาะอามัน” ในปัจจุบันคือโรงเรียนอิสลามประสานวิทย์
[7] การละหมาดขอพรในยามค่ำคืนที่เป็นสุนัต ซึ่งหมายถึงการละหมาดที่นอกเหนือไปจากภารกิจที่บังคับเหนือมุสลิม (วาญิบ)
[8] มูฮำมัดอายุบเล่าว่าหนังสือดังกล่าวส่งตรงถึงสมาชิกกลุ่ม ยมย. เป็นรายเดือน ตีพิมพ์ที่โรงพิมพ์บุญเสริมการพิมพ์ในตัวเมืองยะลา เขาจำไม่ได้ว่าออกมากี่ฉบับ ในขณะที่งบประมาณในการจัดพิมพ์ได้รับจากการบริจาค
[9] การใช้คำว่า “ชาตินิยม” หรือ “เนชันแนลลิสต์” ในบางกรณีระหว่างการสัมภาษณ์ของมูฮำมัดอายุบค่อนข้างมีลักษณะเฉพาะที่หมาย ถึงแนวความคิดชาตินิยมที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและวัฒนธรรมมลายู ซึ่งสะท้อนผ่านการให้คุณค่าต่อจารีตประเพณีดั้งเดิมในท้องถิ่นมากกว่าหลัก การอิสลาม ในขณะเดียวกัน เขานิยามแนวความคิดของเขาและพวกไปในทางตรงกันข้าม โดยใช้คำว่า “สายอิสลามิค”
[10] ชิริกหมายถึงการตั้งภาคีต่ออัลลอฮ์ หรือในแง่หนึ่งคือการแบ่งปันความศรัทธาต่อพระผู้เป็นเจ้าเพียงพระองค์เดียวไปสู่สิ่งอื่น
[11] ชัยฎอนหมายถึงซาตาน
[12]อัล-กุดส์เป็นมัสยิดบัยตุลมุก็อดดิชที่กรุงเยรูซาเล็ม ซึ่งอยู่ภายใต้การยึดครองของอิสราเอล
[13] เมื่อเทียบเวลาทางปฏิทินจันทรคติน่าเชื่อว่าวันฮารีรายอน่าจะเป็นวันที่ 26 เมษายน มากกว่าจะเป็นวันที่ 20 เมษายนตามที่สนิท (2534) ระบุไว้
[14] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ เห็นว่าวิทยานิพนธ์ของสนิทชิ้นนี้ถือเป็นการสะท้อนจุดยืนของทางราชการได้ชัดเจนพอควร (ชัยวัฒน์, 2537: 97)
[15] การสัมภาษณ์สรยุทธของข้าพเจ้าแบ่งออกเป็น 2 ช่วงเวลา กล่าวคือ ในครั้งแรกเมื่อวันที่ 23 มกราคม 2552 ระหว่างการจัดทำบุกกาซีนของศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้ ซึ่งตีพิมพ์ไปเมื่อเดือนมิถุนายน 2552 โดยคัดสรรตัดตอนบางประเด็นเพื่อให้เหมาะสมต่อการเผยแพร่ ส่วนครั้งหลังเป็นการสัมภาษณ์ลงลึกในรายละเอียดเพิ่มเติมในวันที่ 20 ตุลาคม 2552
[16] ในความทรงจำอันลางเลือนของเขา การเริ่มต้นความเคลื่อนไหวดังกล่าวเกิดขึ้นหลังจากที่เขาหันมาเลื่อมใส ศรัทธาในนิกายชีอะห์ อันเป็นผลมาจากการได้เดินทางไปศึกษาดูงาน ณ ประเทศอิหร่าน ภายใต้คำเชิญของทางการอิหร่านหลังการปฏิวัติประมาณ 4 ปี หรือในช่วงราวปี 2526 - 2527 ประสบการณ์สำคัญในการเดินทางครั้งนั้นคือการได้พบปะกับอิหม่ามโคมัยนี ผู้นำทางการเมืองและจิตวิญญาณแห่งสาธารณรัฐอิสลามอิหร่าน สรยุทธ ระบุว่าเขาประทับใจในท่าทีและความคิดของอิหม่ามโคมัยนีในหลายประการที่ทำให้ เขารู้สึกว่าแตกต่างจากผู้นำชีอะห์ในประเทศไทย นั่นคือ คำของโคมัยนีที่ย้ำว่า “ไม่มีซุนนี ไม่มีชีอะห์ มีแต่อิสลาม” ซึ่งสะท้อนว่าความแตกต่างระหว่างสองนิกายเป็นเรื่องปลีกย่อย อีกประการคือการเน้นย้ำให้ระมัดระวังการนำของอิหม่ามโดยไม่ให้ตามหลังอย่าง ไม่ลืมหูลืมตา โดยเฉพาะการตามตัวของโคมัยนีเอง
[17] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ได้รวบรวมแหล่งอ้างอิงเกี่ยวกับ “ตำนาน” ดังกล่าวไว้ 4 แหล่งในบทความของเขา (ชัยวัฒน์, 2537: 99-100) ในขณะที่ ครองชัย หัตถา ได้ค้นหาไปที่ต้นขั้วของตำนานดังกล่าวและพบว่ามาจากงานเขียนของ สุวิทย์ คณานุรักษ์ ที่อ้างว่าได้รับการถ่ายทอดจากขุนพจน์สารบาญ บุตรชายคนที่สองของพระจีน คณานุรักษ์ ชาวปัตตานีเชื้อสายจีนที่มีบทบาทสำคัญในอดีต (ครองชัย, 2550: 14) ส่วนข้อถกเถียงในประเด็น “ประวัติศาสตร์” ของมัสยิดกรือเซะเองก็ยังเป็นปมปริศนาที่ไม่ได้ข้อสรุปเห็นพ้องต้องกันมาก นัก
[18] มาตา 27 อยู่ในหมวดที่ 3 ว่าด้วยสิทธิและเสรีภาพของประชาชน ระบุว่า
“บุคคล ย่อมมีเสรีภาพบริบูรณ์ในการถือศาสนา นิกายศาสนา หรือลัทธินิยมในศาสนา และย่อมมีเสรีภาพในการปฏิบัติพิธีกรรมตามความเชื่อถือของตนเมื่อไม่เป็น ปฏิปักษ์ต่อหน้าที่ของพลเมืองและไม่เป็นการขัดต่อความสงบเรียบร้อยหรือ ศีลธรรมอันดีของประชาชน
ใน การใช้เสรีภาพดังกล่าวในวรรคหนึ่ง บุคคลย่อมได้รับความคุ้มครองมิให้รัฐกระทำการใดๆ อันเป็นการรอนสิทธิหรือเสียประโยชน์อันควรมีควรได้เพราะเหตุที่ถือศาสนา นิกายของศาสนา หรือลัทธินิยมในทางศาสนา หรือปฏิบัติพิธีกรรมตามความเชื่อถือแตกต่างจากบุคคลอื่น
การตรากฎหมายเพื่อส่งเสริมหรือคุ้มครองศาสนาย่อมกระทำได้”
ส่วนมาตรา 5 ซึ่งอยู่ในหมวดที่ 1 บททั่วไป ระบุว่า
“บทบัญญัติแห่งกฎหมายใดมีข้อความขัดหรือแย้งต่อรัฐธรรมนูญนี้ บทบัญญัตินั้นเป็นอันใช้บังคับมิได้”
[19] ในงานของชัยวัฒน์ ได้สำรวจข้อเรียกร้องอีกประการหนึ่งของกลุ่มผู้ชุมนุมระหว่างการเดินขบวนไป ยังศาลากลางจังหวัดปัตตานีในวันที่ 20 เมษายน 2533 ที่เรียกร้องให้ทางการรื้อถอนศาลเจ้าแม่ลิ้มกอเหนี่ยวออกจากบริเวณมัสยิด โดยอ้างว่าตั้งอยู่ในสถานที่ที่ไม่เหมาะสม (ชัยวัฒน์, 2537: 105) อย่างไรก็ตาม ระหว่างการให้สัมภาษณ์กับข้าพเจ้า สรยุทธ ไม่ได้เล่าให้ฟังถึงข้อเรียกร้องดังกล่าว ระบุรายละเอียดเพียงรูปแบบของการเดินขบวนครั้งดังกล่าวเป็นการเลียนแบบขบวน แห่เจ้าแม่ที่จัดขึ้นทุกปีโดยประชาคมคนจีนในปัตตานี กล่าวคือ ในขบวนจะมีการแห่ “โมเดล” ของมัสยิดกรือเซะและมัสยิดบัยตุลมักดิส (มัสยิดที่นครเยรูซาเล็ม) เพื่อเทียบกับการแห่เจ้าแม่ นอกจากนี้ยังมีการเผาธงชาติอเมริกาและอิสราเอลที่หน้ามัสยิดกลางปัตตานีอีก ด้วย ทว่ามูฮำมัดอายุบจำได้ว่าข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมไม่ได้แตะต้อง ประเด็นที่เกี่ยวข้องกับศาลเจ้าหรือให้มีการรื้อถอนศาลเจ้าแม่ออกจากสถานที่ เดิม ในความทรงจำของเขาการประท้วงที่ต่อเนื่องเหล่านั้นไม่ได้มีการกระทบกระทั่ง ใดๆ ต่อศาลเจ้าเลยแม้แต่น้อย ชุมชนคนจีนอาจได้รับผลกระทบบ้างในแง่ที่ไม่สามารถเข้าสักการะที่ศาลเจ้าได้ ในระหว่างการทำกิจกรรมที่มัสยิดกรือเซะ เขาสรุปว่านี่คือจุดแข็งสำคัญของการเคลื่อนไหวครั้งนี้
[20] กรณีทหารพรานสังหารสตรีมุสลิมและบุตร 2 ศพ เป็นเหตุให้มีการถอนฐานของกรมทหารพรานที่ 43 ออกจากที่ตั้ง ณ ตำบลปะแต อำเภอยะหา จังหวัดยะลา หลังจากที่มีการชุมนุมที่หน้าที่ว่าการอำเภอยะหา เหตุการณ์ดังกล่าวเกิดขึ้นในช่วงต้นเดือนพฤษภาคม 2533 หรือราว 1 เดือนก่อนการชุมนุมครั้งสุดท้ายที่มัสยิดกรือเซะ สรยุทธ เล่าให้ฟังว่า การเคลื่อนไหวดังกล่าวตนและพวกเข้าร่วมชุมนุมโดยหวังผลหลายประการ กล่าวคือ ในด้านหนึ่งต้องการสร้างแนวร่วมกับชาวบ้านที่เกิดความคับแค้นต่อเจ้าหน้าที่ ของรัฐหลังเหตุฆาตกรรมดังกล่าว เพื่อเรียกร้องให้เข้าร่วมการชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะ ในขณะทีอีกเป้าประสงค์หนึ่งระบุในตอนให้สัมภาษณ์กับข้าพเจ้าว่า เขาไม่ต้องการให้ทหารพรานกับชาวบ้านที่กำลังเผชิญหน้ากันอยู่ต้องฆ่ากัน เพราะผลประโยชน์จะตกกับกลุ่มเคลื่อนไหวที่สำคัญในพื้นที่ดังกล่าวคือขบวนการ พูโลที่เขาประเมินว่าต้องการให้เจ้าหน้าที่ล้อมปราบ เพื่อที่จะชาวบ้าน “ตกกระไดพลอยโจน” ไปเข้าร่วมต่อสู้กับรัฐด้วยการติดอาวุธ เขาในฐานะที่เป็นหนึ่งในผู้นำการชุมนุมในครั้งนั้นจึง “...วางแผนเพื่อระบายออกทางปากให้หมด ให้ความแค้นของชาวบ้านออกทางปากให้หมด” (สรยุทธ, 2552ก)
[21] ข้อเท็จจริงในเหตุการณ์นี้มีการบันทึกผ่านการรายงานข่าวที่ต่างมุมกัน โดยเฉพาะจากหนังสือพิมพ์รายวันกระแสหลักกับหนังสือพิมพ์ของมุสลิม ดูการวิเคราะห์ในประเด็นนี้ได้ใน Pirongrong Ramsoot, 1992: 122-127
[22] ปฏิสัมพันธ์ระหว่างเขากับอุซตาสการิมที่เริ่มต้นตั้งแต่การเคลื่อนไหวต่อ เนื่องกรณีกรือเซะยังเป็นไปด้วยดี สรยุทธ เล่าให้ฟังด้วยว่า เขาเป็นผู้ที่ให้อุซตาสการิมหยิบยืมหนังสืออรรถาธิบายอัลกรุอานเล่มสำคัญของ นักคิดเชื้อสายเปอร์เซีย นั่นคือ อัลมีซาน ของอัลลามาฮ์ ฏอบาฏอบาอีย์ ซึ่งในความเห็นของเขาแล้วน่าจะมีผลต่อการหันมาวิพากษ์แนวทางการเคลื่อนไหว ของบีอาร์เอ็น ซึ่งอุซตาสการิมมีส่วนก่อร่างขึ้นมาในอดีต ในความทรงจำของสรยุทธ อุซตาสการิมเป็นคนเก่งที่ไม่เพียงแต่รู้และเชี่ยวชาญ หากแต่พยายามลงมือปฏิบัติด้วย อุซตาสเป็นคนออกแบบแนวทางการต่อสู้ของบีอาร์เอ็นโดยการหลอมรวมแนวคิด สังคมนิยมเข้ากับแนวคิดชาตินิยมอิสลาม ซึ่งถือเป็นแนวทางที่แตกต่างกับขบวนการต่อสู้เพื่อเอกราชปาตานีก่อนหน้านั้น ส่วนหนึ่งอาจเป็นผลมาจากการที่ได้ซึมซับระหว่างการเดินทางไปศึกษาต่อยัง ประเทศอียิปต์ในยุคที่ประธานาธิบดีนัสเซอร์ที่กำลังชูแนวคิดชาตินิยมอาหรับ ผนวกกับแนวคิดสังคมนิยม อุซตาสการิมต่อต้านแนวคิดในการรื้อฟื้นรัฐรายาปาตานี (ราชอาณาจักร) ของขบวนการบีเอ็นพีพี ในระยะหลังอุซตาสการิมถูกลดบทบาทลงมาจากความขัดแย้งภายในกลุ่มบีอาร์เอ็น หนึ่งในความขัดแย้งนั่นคือการที่อุซตาสการิมยื่นเสนอข้อเรียกร้องสูงสุดที่ บีอาร์เอ็นควรได้รับคือการปฏิวัติให้ได้รัฐอิสระ ในขณะที่อีกปีกหนึ่งมีความเห็นว่าเป้าควรอยู่ในระดับ Autonomy
นอกจากนี้ จากคำบอกเล่าของเขา สรยุทธรู้จักมักคุ้นกับนักเคลื่อนไหวของขบวนการใต้ดินหลายคน ในจำนวนนั้นได้แก่ “ครู เปาะสู” และ “เปาะเยะ” ซึ่งเป็นผู้มีบทบาทนำในการเคลื่อนไหวด้วยกำลังติดอาวุธในห้วงทศวรรษที่ 2510 เนื่องจากในช่วงเวลาดังกล่าวเขาเป็นเจ้าหน้าที่อนามัยของสถานีอนามัยตำบลท่า ธง อำเภอรามัน จังหวัดยะลา (อันเป็นที่มาของคำเรียกขานเขาว่า “หมอดิง”) ซึ่งเป็นเขตอิทธิพลของครูเปาะสู และเป็นข้าราชการเพียงคนเดียวในพื้นที่ห่างไกลศูนย์อำนาจของรัฐไทยในขณะนั้น เขายังเล่าให้ฟังว่ามีบทบาทในการเจรจาต่อรองและเป็นตัวกลางในการเปิดช่องพูด คุยระหว่างเจ้าหน้าที่กับฝ่ายแกนนำกลุ่มเคลื่อนไหวในระดับพื้นที่ในขณะนั้น หลายกรณี
