ฮิญาบและกรือเซะ: ประวัติศาสตร์ปาตานีระยะใกล้และการต่อรองทางการเมืองที่หายไป

รอมฎอน ปันจอร์

ศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้

หมายเหตุ: บทความนำเสนอในงานสัมมนาวิชาการ “ภาพหลอก หลอน ณ ชายแดนใต้ของไทย: การเขียนประวัติศาสตร์ปาตานีและโลกอิสลาม” ในวันที่ 11-12 ธันวาคม 2552 ณ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย อนึ่ง บทความชิ้นนี้เป็นผลมาจากการถกเถียงแลกเปลี่ยนของข้าพเจ้ากับผู้ติดตามปัญหา ความรุนแรงที่ชายแดนภาคใต้หลายคน เดิมทีเป็นความตั้งใจที่จะ “จ่าย” งานชิ้นนี้ให้ผู้อื่นทำ แต่จนแล้วจนรอดข้าพเจ้าต้องรับเหมาทำเองเมื่อได้รับการร้องขอแกมบังคับจาก มิตรสหายบางคน ซ้ำยังมีโอกาสได้สัมภาษณ์พิเศษ “หมอดิง” หรือ สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ อดีตแกนนำการเคลื่อนไหวที่มัสยิดกรือเซะในต้นทศวรรษที่ 2530 เพื่อตีพิมพ์ในบุกกาซีนของศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้ (มูฮำมัดอายุบ และภาสกร (บก), 2552) ที่ทำให้ข้าพเจ้าเห็นว่ามีเนื้อหาน่าสนใจและน่าจะขยายความต่อ

เมื่อครั้งที่เข้าสู่วิชาชีพสื่อมวลชนใหม่ๆ ข้าพเจ้าได้รับมอบหมายให้ติดตามรายงานข่าวเกี่ยวกับสถานการณ์ความรุนแรงที่ จังหวัดชายแดนภาคใต้ ข้าพเจ้าเองคงไม่ต่างกับเพื่อนร่วมวิชาชีพหลายคนที่มุ่งหาคำตอบว่า “ทำไม” จึงเกิดเหตุรุนแรงขึ้นอย่างต่อเนื่องและมีหน้าตาที่แตกต่างไปจากอดีตก่อน หน้านั้นทั้งในแง่ของรูปแบบความรุนแรงและผลสะเทือนที่ต่อเนื่องยาวนาน นอกเหนือไปจากการทำหน้าที่รายงานข้อเท็จจริงของเหตุการณ์พื้นฐานว่าใคร ทำอะไร ที่ไหนและอย่างไร การทำการบ้านโดยการอ่านข้อเขียนและหนังสือต่างๆ เกี่ยวกับ “ปาตานี”[1] และพยายามติดตามบทวิเคราะห์และการสังเคราะห์ข้อมูลอันหลากมุมมองและหลายจุด ยืนทำให้การเดินทางด้วยโจทย์ดังกล่าวชี้ทิศทางไปยังรากฐานของปัญหาความขัด แย้งที่ความไม่ลงรอยของประวัติศาสตร์ของการต่อต้านและการครอบงำยึดครอง นอกเหนือไปจากความไม่เป็นธรรมทั้งในอดีตและปัจจุบันที่ประชาชนในพื้นที่ สัมผัสได้โดยตรง

ครั้นเมื่อได้ลงพื้นที่บ่อยขึ้น ระหว่างการใช้ชีวิตและเดินทางทำข่าวในพื้นที่ความขัดแย้งดังกล่าวร่วมกับ เพื่อนร่วมวิชาชีพในนามศูนย์ข่าวอิศราเมื่อหลายปีก่อน ข้อสรุปประการหนึ่งที่พวกเราค้นพบได้แก่พลังของการถ่ายทอดเรื่องราวผ่าน “เรื่อง เล่า” ของชาวบ้าน ผู้ที่กังวลใจที่จะเผยตัวตนในพื้นที่สาธารณะ แม้ว่าพวกเขาหลายคนจะเป็นเป็นแหล่งข่าวสำคัญในฐานะประจักษ์พยานของเหตุการณ์ ความรุนแรงที่ประสบตรงหน้า และแม้นว่าตระหนักว่า “เรื่องเล่า” เหล่านี้จะแอบแฝงไปด้วยอคติหรือการตีความที่เหมารวมและแข็งตัวเพียงใด แต่เราได้รับบทเรียนว่าการสะท้อนเสียงจากผู้ที่อยู่ในมุมมืดเช่นนี้ว่ามี ความจำเป็นในการเข้าใจสถานการณ์ที่ไม่ปกติในพื้นที่ได้อย่างรอบด้านมากยิ่ง ขึ้น ในฐานะสื่อมวลชนจึงไม่ควรละเลยที่จะให้เสียงของพวกเขาถูกเรื่องราวของความ รุนแรงเบียดขับหายไป อย่างน้อยก็ในช่องทางการสื่อสารที่เราเองมีฐานะเป็นผู้เฝ้าประตูของข้อมูล ข่าวสารด่านแรกๆ และแม้ว่าจะตระหนักดีว่าตัวเราเองในฐานะตัวกลางของวงจรแห่งการสื่อสารจะกลาย เป็นเครื่องมือสำหรับการจัดการความจริงของพวกเขามากเพียงใดก็ตาม

บทความชิ้นนี้จึงจะให้ความสำคัญกับเรื่องเล่า แต่ด้วยเนื้อหาและการนำเสนอที่แตกต่างกันออกไป โดยเริ่มต้นสำรวจดูผลกระทบของความรุนแรงร่วมสมัยที่ส่งผลให้ผลิตงานเขียนใน โลกภาษาไทยเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ “ปาตานี” ในแง่มุมต่างๆ ที่มักจำกัดกรอบไว้ในระยะเวลาอันไกลโพ้นและเต็มไปด้วยเรื่องเล่าความรุนแรง หลังจากนั้นจะพยายามพิจารณาพลวัตภายในสังคมมลายูปาตานีในประวัติศาสตร์ระยะ ใกล้ในห้วง 2 – 3 ทศวรรษที่ผ่านมาและความทรงจำเกี่ยวกับการต่อรองทางการเมืองระหว่างศูนย์ กลางกรุงเทพฯ และชายขอบปาตานี รวมถึงการต่อรองระหว่างกลุ่มต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเองผ่านเรื่องเล่าเกี่ยวกับประสบการณ์ของผู้ที่เคย เป็นตัวละครสำคัญในเหตุการณ์สำคัญที่ข้าพเจ้าเลือกเป็นกรณีศึกษา อันได้แก่ กรณีการเคลื่อนไหวเรียกร้องให้มีการแก้ระเบียบให้นักศึกษาสตรีสามารถสวมใส่ ฮิญาบได้ในวิทยาลัยครูยะลาเมื่อปลายปี 2530 ถึงต้นปี 2531 และกรณีการเรียกร้องให้เพิกถอนทะเบียนโบราณสถานของมัสยิดกรือเซะตั้งแต่ห้วง ปี 2530 - 2533

ใน เบื้องต้น ข้าพเจ้าพบว่าแหล่งข้อมูลที่จะชี้ให้เห็นร่องรอยดังกล่าวหาได้มีเพียงเอกสาร ชั้นต้น งานวิจัยหรือหนังสือที่ตีพิมพ์ในห้วงเวลาดังกล่าวเท่านั้น หากแต่เป็นผู้คนที่ยังมีชีวิตอยู่ในปัจจุบัน ซ้ำยังพร้อมจะย้อนความทรงจำให้ความกระจ่างต่อเรื่องราวในอดีต (ซึ่งอาจจะแตกต่างกับเรื่องราวที่จำเป็นต้องปิดลับในระหว่างการต่อสู้ที่ยัง อยู่ใต้ดิน) ด้วยเหตุนี้ ข้าพเจ้าจึงสนใจที่จะทบทวนความทรงจำของพวกเขา โดยใช้วิธีการสนทนาไปพร้อมๆ กับการตรวจสอบหลักฐานที่มีการบันทึกจากแหล่งข้อมูลอื่นๆ โดยเลือกใช้ทั้งสองกรณีดังกล่าวเป็นศูนย์กลางของเรื่องเล่า เนื่องจากการเปลี่ยนแปลงวัฒนธรรมการสวมใส่ฮิญาบถูกตีความเข้าใจในฐานะที่ เป็น “สัญญาณ” ของกระแสการฟื้นฟูอิสลาม อันเป็นกระแสหลังการปฏิวัติอิหร่านในห้วงทศวรรษที่ 2520 อันส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงภายในสังคมมุสลิมในระดับสากล ในขณะที่กรณีกรือเซะนั้น นอกจากจะวางตัวเองอยู่ในช่วงเวลาและบริบทของกระแสการฟื้นฟูอิสลามด้วยแล้ว ยังมีนัยที่เป็นจุดเชื่อมต่อระหว่างประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นของในยุคนครรัฐ กับกระแสการฟื้นฟูอิสลามในพื้นที่ในฐานะที่เป็น “มัสยิดโบราณ” ในขณะเดียวกันยังเชื่อมต่อกับปัจจุบันด้วยเหตุการณ์ปะทะในวันที่ 28 เมษายน 2547 ซึ่งส่งผลให้ “มัสยิดกรือเซะ” มีเรื่องเล่าที่เชื่อมต่อกับประวัติศาสตร์ความรุนแรงร่วมสมัยอย่างยากจะแยก ขาดจากกัน

นอก จากนี้ ข้าพเจ้ามุ่งพิจารณาเรื่องเล่าที่เกี่ยวกับการต่อรองระหว่างชาวมลายูมุสลิม กลุ่มหนึ่งกับรัฐไทยและการต่อรองระหว่างกลุ่มต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเอง เนื่องจากกรณีทั้งสองมีการชุมนุมประท้วงเป็นเครื่องมือต่อรองทางการเมืองอัน โดดเด่น เกี่ยวโยงกับวัฒนธรรมการเมืองในระบอบประชาธิปไตยที่คนกลุ่มน้อยใช้ในการ เรียกร้องกับอำนาจรัฐเพื่อให้ได้มาซึ่งผลประโยชน์ที่พึงมีพึงได้ ที่สำคัญ พวกเขายังฉวยใช้และยึดโยงกับกฎกติกาที่รัฐไทยเป็นผู้สถาปนาขึ้นมาเอง ในแง่นี้แล้วยุทธวิธีที่พวกเขาเลือกใช้จึงมุ่งสถาปนาความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ในแนวดิ่งแบบใหม่ ในขณะเดียวกันการเผยตัวในลักษณะดังกล่าวก็จำเป็นต้องต่อรองในแนวราบกับผู้คน ต่างวัฒนธรรมในสังคมไทยและภายในสังคมมลายูปาตานีด้วยกันเอง เฉพาะอย่างยิ่งการต่อรองกับผู้ที่เชื่อมั่นการใช้กำลังอาวุธเข้าต่อรองกับ อำนาจรัฐยังเป็นสิ่งจำเป็นอยู่ในขณะนั้น

การต่อรองกันหลายระดับนี้เป็นปฏิบัติการที่คนมลายูมุสลิมกระทำต่อบริบทโดย รอบ ในฐานะที่เป็นชนกลุ่มน้อยของสังคมไทย ในชีวิตแห่งการต่อรอง (Negotiated Life) พวกเขาอยู่ในรัฐโลกวิสัยที่ยึดระบอบ “ประชาธิปไตยอันมีพระมหากษัตริย์เป็นประมุข” เป็นแบบแผนในการปกครอง ในขณะเดียวกันความย้อนแย้งทางอัตลักษณ์ (Paradox of Identity) ยังทำให้เรามองเห็นด้วยว่าคนมลายูมุสลิมเหล่านี้ยังเป็นส่วนหนึ่งของประชา ชาติอิสลามที่มีพี่น้องร่วมศรัทธานับพันล้านคนทั่วโลก พวกเขาอยู่ท่ามกลางกระแสธารแห่งการฟื้นฟูอิสลามที่ยิ่งเรียกร้องเข้มข้นขึ้น ในห้วงหลายสิบปีที่ผ่านมา การเปลี่ยนแปลงตัวเองเพื่อนำไปสู่การสถาปนาหลักการอิสลามขึ้นในวิถีชีวิต เหล่านี้จึงจำต้องอาศัยการต่อรองทั้งภายในปัจเจกชนและภายในสังคมมลายูมุสลิม เอง กระทั่งต่อรองกับสังคมไทยที่คนส่วนใหญ่มีวัฒนธรรมที่แตกต่างกับตัว (Chaiwat, 2005: 11-12) อย่างไรก็ตาม การให้ความสนใจต่อชีวิตแห่งการต่อรองเหล่านี้มีความจำเป็นที่จะต้องพิจารณา ถึงความหลากหลายภายในสังคมมลายูปาตานีด้วยเช่นกัน ในบทความวิจารณ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) ชิ้นหนึ่ง พยายามบ่งชี้ให้เห็นความสำคัญของความหลากหลายในการตีความเกี่ยวกับอิสลามใน สังคมมุสลิมอันส่งผลให้มีการปะทะทางความคิดกันภายในและส่งผลต่อการต่อรองที่ แตกต่างกันออกไป ภาพอันหลากหลายเหล่านี้จะชี้ร่องรอยของพลวัตความเปลี่ยนแปลงอันจำเป็นที่ สังคมไทยควรใคร่เรียนรู้เข้าใจ แทนการมองสังคมมลายูปาตานีในภาพของความเคร่งครัดที่หยุดนิ่งตายตัว เพราะในหมู่ “คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” ด้วยกันเองแล้วยังมีความแตกต่างทางความคิด วัฒนธรรม วิถีชีวิต ความวาดหวังถึงอนาคตและการรับมือต่อโลกสมัยใหม่ของคนต่างรุ่น ต่างฐานะ ต่างชนชั้น กระทั่งบางคนเองก็เปิดรับกับจิตสำนึกของความเป็นไทย โดยเฉพาะการศึกษาที่รัฐไทยเปิดให้หรือสถานะทางชนชั้นในสังคมที่เอื้อให้พวก เขาได้รับประโยชน์จากโลกาภิวัตน์และการพัฒนาของรัฐไทยเอง (จิรวัฒน์ และทวีศักดิ์, 2549: 114-116) ดังในกรณีของผู้ให้สัมภาษณ์ (Key Informant) ในบทความชิ้นนี้ซึ่งอาจะเรียกได้ว่าพวกเขาเป็น “ปัญญาชนชนชั้นกลางใหม่” ซึ่งเป็นปัญญาชนที่มีฐานคิดแบบอิสลามนิยมที่สัมพันธ์กับโลกนิยม (Secular-Islamicists) (ศรีสมภพ และสุกรี, 2551: 43-51) พวกเขามีภูมิหลังเป็นผู้ที่ได้รับการศึกษาจากระบบการศึกษาของรัฐไทยเป็นหลัก บางคนศึกษาผ่านระบบโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามในระดับหนึ่งและไปเรียนต่อ ยังสถาบันอุดมศึกษาในสายทางโลก ในขณะที่บางคนไม่มีพื้นฐานการศึกษาด้านศาสนาโดยตรง เว้นแต่การศึกษาระดับบังคับ (ฟัรดูอีน) แต่อาศัยการร่ำเรียนศาสนานอกระบบ พวกเขาใช้ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่นอย่างคล่องแคล่ว และเน้นการต่อรองด้วยหนทางสันติกับอำนาจรัฐด้วยกลไกที่เปิดเอื้อ พวกเขามีลักษณะที่ผสมผสานระหว่างชนชั้นที่ถูกผลิตมาจากระบบการศึกษาสายศาสนา และอีกระบบในสายสามัญ เป็นส่วนหนึ่งของพลังอำนาจสำคัญของการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างอำนาจภายในสังคม มลายูปาตานี

ข้าพเจ้าใช้การนำเสนอการต่อรองเหล่านี้ผ่านเรื่องเล่า ในฐานะที่เป็นประวัติศาสตร์บอกเล่า (Oral History) ที่เก็บความจากผู้เล่าเรื่อง/ผู้ให้สัมภาษณ์ที่เป็นประจักษ์พยานอยู่ใน เหตุการณ์ที่ข้าพเจ้ามุ่งสนใจศึกษา ประวัติศาสตร์บอกเล่านั้นเหมาะสำหรับการศึกษาประวัติศาสตร์สังคมและวัฒนธรรม ที่สามารถให้รายละเอียดของเหตุการณ์ในอดีตเพื่อนำมาวิเคราะห์ภาพรวมของสังคม ได้ ในขณะเดียวกันก็เป็นวิธีการที่เหมาะสำหรับการศึกษาประวัติศาสตร์ชนกลุ่มน้อย โดยมุ่งพิจารณาแง่มุมจากชนกลุ่มน้อยเอง โดยเฉพาะแง่มุมของคนธรรมดาที่ทำมีโอกาสอันจำกัดในการสะท้อนเรื่องราวของตน เอง ซึ่งบางครั้งโต้แย้งกับคำอธิบายสภาวการณ์ในสังคมที่มักเข้าข้างผู้ปกครอง (ฉัตรทิพย์, 2548: 79-87)

กระนั้นก็ตาม ข้าพเจ้าตระหนักและขอเตือนด้วยว่าเรื่องเล่าที่ถ่ายทอดออกมาจากพวกเขา แม้จะยึดอยู่บนฐานของข้อเท็จจริงผ่านประสบการณ์ แต่การเล่าเรื่องที่เกี่ยวกับอดีตและการเล่าเรื่องในบริบทของความขัดแย้ง รุนแรงในปัจจุบัน ก็เป็นการเล่าเรื่องผ่านการจัดการความจริงอันสลับซับซ้อนภายในตัวผู้เล่า อยู่แล้วไม่น้อย อย่างไรก็ตาม การพิจารณาถึงประสบการณ์ (Experience) ที่ถ่ายทอดออกมาโดยคำพูดและความทรงจำจะเป็นความจริง (Reality) ที่เราสามารถทำความเข้าใจศึกษาได้ เนื่องจากเป็นสิ่งที่ได้ครอบคลุมตั้งแต่ความคาดหวัง ความกลัว ความวิตกกังวล อารมณ์และความรู้สึกนึกคิดของพวกเขาที่มีต่อเหตุการณ์ เรายังจะสามารถพิจารณาคำบอกเล่าเหล่านี้ในฐานะของ “อรรถ” (Text) ที่เป็นส่วนหนึ่งของการแสดงออก (Expressions) ซึ่งสามารถจะแปลความ (Interpret) ได้ด้วยเช่นกัน แต่กระนั้นก็ควรตระหนักเช่นกันว่าช่องว่างระหว่าง “ความเป็นจริง” หรือ “ประสบการณ์” ของผู้เล่า กับ “เรื่องเล่า” ในฐานะ “อรรถ” หรือ “การแสดงออก” ก็เป็นช่องว่างอันนิรันดร์ที่ยากจะปิดกั้นได้ เนื่องจากการแสดงออกผ่านเรื่องเล่าไม่สามารถทาบสนิทกับความเป็นจริง หรือแม้แต่ประสบการณ์ที่จิตสำนึกของมนุษย์รับรู้ได้ การจัดการความจริงภายในตัวผู้เล่าเองในบางครั้งก็พยายามซุกซ่อนอำพราง ประสบการณ์บางประเภทและความรู้สึกบางชนิดเอาไว้ และแม้นว่าจะไม่มีความตั้งใจดังกล่าวเราเองก็พบว่าไม่สามารถที่จะเล่าเรื่อง หรือแสดงออกในสิ่งที่เราเคยมีความคิดและความรู้สึกในขณะนั้นได้ กล่าวเช่นนี้แล้ว “อรรถ” หรือ “เรื่องเล่า” ที่ผู้เล่าเลือกจะเล่าก็เป็นการกำหนดบริบทและความหมายบนความทรงจำของพวกเขา (ยศ, 2533: 3-10) และแน่นอนว่าทั้งการให้สัมภาษณ์ของผู้ให้ข้อมูลและการเลือกที่จะเขียนเรื่อง เล่าของข้าพเจ้าเองก็ยืนอยู่บนเงื่อนไขที่อาจไม่แตกต่างมากนัก เพราะสิ่งที่กำหนดบทสนทนาในฐานะบริบทอันสำคัญก็คือความรุนแรงที่กำลังราย รอบอยู่นี่เอง

ประวัติศาสตร์ระยะไกลและเรื่องเล่าความรุนแรง

เมื่อย้อนกลับมาที่การพิจารณาเรื่องราวของพื้นที่ดังกล่าว ข้าพเจ้าสงสัยอยู่ว่าข้อจำกัดที่ความรุนแรงได้สร้างไว้ได้หันเหเราให้ละทิ้ง กรอบการมองปัญหาอื่นๆ ไปด้วยหรือไม่ ข้อสังเกตดังกล่าวเกิดขึ้นจากการพิจารณางานเขียนที่ถูกผลิตขึ้นหลังจาก เหตุการณ์ความรุนแรงที่ชายแดนภาคใต้ปะทุขึ้นเป็นคลื่นความรุนแรงรอบใหม่ เมื่อต้นปี 2547 และต่อเนื่องยาวนานจนถึงปัจจุบัน โดยมุ่งพิจารณาไปยังงานเขียนในโลกของภาษาไทยที่ตีพิมพ์เป็นหนังสือ ในฐานะที่เป็นเครื่องมือสำหรับการสร้างความเข้าใจต่อสถานการณ์ความขัดแย้ง ให้กับผู้คนในสังคมไทย อันเป็นรากฐานของการแสวงหาข้อเสนอทางการเมืองที่คลี่คลายความขัดแย้งด้วยหน ทางที่เจ็บตายน้อยที่สุด

ความรุนแรงที่เกิดขึ้นในเงามืดเร่งเร้านักคิด นักข่าว และนักวิชาการ แม้กระทั่งนักวิชาชีพในแขนงต่างๆ ให้พยายามอธิบายปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้น หลายคนพุ่งเป้าไปยังเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ระหว่างศูนย์กลางที่กรุงเทพกับ ชายขอบที่ “ปา ตานี” รวมไปถึงการวินิจฉัยสาเหตุของโรคความรุนแรงของ กอส. อันเป็นคณะกรรมการที่แต่งตั้งขึ้นอย่างเป็นทางการโดยรัฐบาลหลังเหตุการณ์ตาก ใบ ซึ่งระบุปัจจัยในชั้นวัฒนธรรมคือประวัติศาสตร์ที่ปะทะกัน 2 มุมมองระหว่างทัศนะของอยุธยา – กรุงเทพที่มีเนื้อหาเกี่ยวกับการขบถและแข็งเมืองกับประวัติศาสตร์จาก “มุมมองปัตตานี” ที่เห็นลำดับของการต่อสู้เพื่อความเป็นอิสระ ซึ่งตีความแตกต่างกันจากคนในยุคปัจจุบัน (คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, 2549: 32-34)

ดู เหมือนว่าประวัติศาสตร์ในยุคสมัยรัฐจารีตจะได้รับการกล่าวถึงรากฐานของปัญหา ความรุนแรงในปัจจุบันซึ่งเต็มไปด้วยการเล่าเรื่องเกี่ยวกับปฏิสัมพันธ์ที่ ไม่ราบรื่นมากนัก หากแต่เต็มไปด้วยสงคราม การหักหลัง การครอบงำกดขี่และการเทครัวทิ้งถิ่น ซึ่งถูกผลิตขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่า ภายใต้อิทธิพลของนักประวัติศาสตร์ชาตินิยมมลายู (ทวีศักดิ์ และจิรวัฒน์ 2551, 13) หาไม่แล้วก็เป็นประวัติศาสตร์ฉบับชาตินิยมไทยที่มีกรุงเทพฯ เป็นศูนย์กลาง เรื่องราวในยุคดังกล่าวถูกผลิตเผยแพร่ซ้ำเป็นบทความในหนังสือภาษาไทยหลาย เล่ม บางเล่มเป็นการตีพิมพ์งานวิจัยเพื่อเผยแพร่สู่สาธารณะ (ขจัดภัย, 2548: 1-17; ครองชัย, 2551; คอยริน และมันโซร์, 2547; ชุลีพร, 2551; ทัศนา, 2549; นิธิ, 2550: 16-55; ปรามินทร์, 2548: 302-315; แผนงานร่วมศึกษาเสริมสร้างสุขภาวะกรณี 3 จังหวัดภาคใต้, 2549: 1-31; พลาดิศัย 2551; รัตติยา, 2548: 236-301; รุ่ง, 2548: 45-115; ศรีศักร และคณะ, 2550: 15-37; ศรีศักร, 2548: 133-233; สุจิตต์, 2548: 73-131; อารีฟิน อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 25-248;) ในขณะที่เป็นเฉพาะบางเล่มเท่านั้นที่เป็นงานเขียนเก่าที่ได้รับการปัดฝุ่น มาตีพิมพ์ซ้ำในห้วงสถานการณ์ความรุนแรงรอบใหม่ (เฉลิมเกียรติ, 2547; พรรณงาม, 2550, 385-432; อ.บางนรา, 2551) อีกทั้งยังได้รับการตอบรับจากอุตสาหกรรมภาพยนตร์และละครโทรทัศน์[2] ซึ่ง เป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดเจนว่าบรรยากาศของการผลิตความรู้ด้านประวัติศาสตร์ที่ เกี่ยวข้องกับปาตานีมีจำนวนที่แตกต่างกับช่วงเวลาก่อนหน้าปี 2547 (แพร, 2551: 147)

ในขณะเดียวกัน มุมมองในอีกด้านที่ต่อยอดมาจากชุดความคิดของการปะทะกันระหว่างประวัติศาสตร์ ชาตินิยมสองชุดและประวัติศาสตร์รัฐจารีต ได้แก่ ประวัติศาสตร์ของขบวนการแบ่งแยกดินแดน ที่ว่าด้วยการก่อกำเนิด เป้าหมายและวิธีการต่อสู้กับรัฐไทย ไปจนถึงการแตกตัว/ต่อยอดและบทบาทของขบวนการหลากหลายชื่อในอดีต อันอยู่บนพื้นหลังของการใช้ความรุนแรงโดยกำลังอาวุธเข้าต่อกรกับรัฐไทย เรื่องราวของการแบ่งแยกดินแดนนี้ยังได้เชื่อมโยงกับบทบาทการเคลื่อนไหวทาง การเมืองของผู้นำศาสนาในอดีต ดังกรณีการเคลื่อนไหวสำคัญที่นำโดยฮัจญีสุหลง อับดุลกาเดร์ โต๊ะมีนา ซึ่งได้กลายเป็นอีกหนึ่งปรากฏการณ์ที่ถูกให้ความสนใจศึกษา หากแต่ในฐานะที่เป็นการเคลื่อนไหวทางการเมืองโดยสันติวิธีและในอีกฐานะที่ ถูกทางการไทยตีความว่าเป็นการเรียกร้องในการแบ่งแยกดินแดน ดังนั้น ประวัติศาสตร์ของความรุนแรงของขบวนการแบ่งแยกดินแดนจึงมีตำแหน่งแห่งที่ใน การถกเถียงเดียวกันกับการเคลื่อนไหวของฮัจญีสุหลง ในฐานะที่เป็นความล้มเหลวของคนมลายูปัตตานีในการต่อรองทางการเมืองกับรัฐบาล กลาง หลังจากที่เขาพบจุดจบจากน้ำมือของเจ้าหน้าที่รัฐที่นำไปสู่การปิดฉากความ เป็นไปได้ในการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่ชูยุทธศาสตร์การต่อรองเจรจากับศูนย์ กลางรัฐไทย (ธเนศ, 2550: 176) นอกจากนี้ งานอีกชิ้นที่สำคัญของ ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ (2551) นักประวัติศาสตร์ชาวไทยซึ่งได้พยายามชี้ให้เห็นว่าวาทกรรมแบ่งแยกดินแดนเป็น ผลิตผลของศูนย์กลางอำนาจรัฐไทยเอง โดยอิงกับบริบททางประวัติศาสตร์ในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง ซึ่งถือเป็นช่วงเวลาของพัฒนาการของรัฐชาติสมัยใหม่ที่ต้องเผชิญกับปัญหาความ ขัดแย้งภายในเขตแดนของตน การพยายามอธิบายปัญหาทางการเมืองในยุครัฐชาติ โดยเฉพาะบทบาทของฮัจญีสุหลงและเหตุการณ์โศกนาฎกรรมจากการปะทะที่เรียกว่า เหตุการณ์ดุซงญอยังได้ถูกผลิตขึ้นในหนังสืออีกหลายเล่ม และดูเหมือนว่าหนังสือเหล่านี้จะมองเห็นการต่อรองทางการเมืองระหว่าง กรุงเทพฯ กับปาตานีในห้วงเวลาดังกล่าวเป็นแกนรากสำคัญของปรากฏการณ์ความขัดแย้งใน ปัจจุบัน

ในกรอบการศึกษาประวัติศาสตร์การแบ่งแยกดินแดนและความไร้ผลในการต่อรองทางการเมืองดังกล่าวถูกผลิตผ่านข้อเขียนหลายชิ้นในช่วงหลังปี 2547 หนังสือภาษาไทยที่พยายามอธิบายปรากฏการณ์ความรุนแรงด้วยเรื่องราวดังกล่าวมี อยู่หลายชิ้นด้วยกัน (ขจัดภัย, 2548: 69-83; ชิดชนก, 2548: 1-63; รุ่ง, 2548: 119-128; สุภลักษณ์ และคณะ, 2547: 131-181; สุรชาติ, 2551: 51-97; อารีฟิน อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 249-362)

ด้วย ความหนาแน่นในคำอธิบายผ่านข้อเขียนดังกล่าว อาจทำให้พอกล่าวได้ว่าประวัติศาสตร์ปาตานีส่วนใหญ่ที่สังคมสามารถทำความเข้า ใจได้มักเต็มไปด้วยเรื่องราวที่ยังอยู่ในกรอบช่วงเวลาและโครงเรื่อง (Plot) ของความขัดแย้งในยุครัฐจารีต ต่อเนื่องเข้ายุคการสร้างรัฐชาติสมัยใหม่ อันเป็นผลมาจากบทบาทของเจ้าอาณานิคมตะวันตกที่ส่งผลไม่ทางตรงก็ทางออ้อมต่อ การปฏิรูประบบราชการที่รวมศูนย์อำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางของสยามประเทศ จนไปถึงยุคหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองที่รัฐชาติไทยพยายามสถาปนาความเป็น รัฐเดี่ยวที่เข้มแข็งจนต้องตัดตอนกลุ่มเคลื่อนไหวต่างๆ ที่เป็นปฏิกิริยาในท้องถิ่น นอกจากนี้ จะเห็นได้ว่าการต่อรองทางการเมืองในช่วงเวลาต่อมาที่นอกเหนือจากประวัติ ศาสตร์ของขบวนการแบ่งแยกดินแดนแล้ว เรื่องเล่าเกี่ยวกับการต่อรองในมิติอื่นๆ กลับได้รับความสนใจอันจำกัด

ในหนังสือ มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้[3] นักวิชาการหลากสาขาพยายามอธิบายพื้นฐานความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมมลายูมุสลิม ในขณะที่นิธิ เอียวศรีวงศ์ พยายาม “ย่อย” เนื้อหาของ “ประวัติศาสตร์มลายูปัตตานี” ตั้งแต่ยุครัฐจารีตกระทั่งถึงยุคปัจจุบัน แต่ก็ยังไม่ทิ้งโครงเรื่องดังที่ได้เกริ่นไว้ก่อนหน้านี้ (นิธิ, 2550: 16-55) ส่วนบทความของธเนศ อาภรณ์สุวรรณ ในหนังสือเล่มเดียวกันก็อธิบาย “ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมลายูมุสลิม” ไว้ตั้งแต่ในยุคการเมืองระบบศักดินาในยุคแรก ต่อมาเป็นยุคชาตินิยมอิสลามที่เริ่มต้นตั้งแต่การผนวกปาตานีเข้ากับสยามหรือ ในยุคสร้างรัฐชาติไทยสมัยใหม่ เรื่อยมาจนถึง “ประสบการณ์การเมืองในระบบประชาธิปไตย” ที่เน้นย้ำถึงบทบาททางการเมืองของตวนกูมะห์ยุดดินและฮัจญีสุหลง และในยุคที่สาม คือ “ยุคชาตินิยมมลายู” ที่เป็นช่วงเวลาในการต่อต้านรัฐไทยด้วยกำลังอาวุธที่เน้นเป้าหมายทางการ เมืองเพียงอย่างเดียว เรื่องราวจึงเต็มไปด้วยฉากการต่อรองด้วยความรุนแรงผ่านกลุ่มเคลื่อนไหวต่างๆ ที่ใช้อุดมการณ์ทางการเมืองขับเคลื่อน หลังจากนั้นเขาได้ตัดฉากลอยข้ามเข้าสู่ความเคลื่อนไหวในยุคปัจจุบันที่ความ รุนแรงยังเป็นเครื่องมือต่อรองแต่แตกต่างรูปลักษณ์ไปจากในอดีต ในขณะที่ผลของความรุนแรงที่ไม่แยกแยะนี้นี่เองที่นำไปสู่การปิดพื้นที่ทาง การเมืองที่เคลื่อนไหวโดยสงบไป (ธเนศ, 2550: 150-182)

ข้าพเจ้า เห็นว่าภาพรวมอันเป็นข้อสรุปดังกล่าวรวบรัดตัดตอนเกินไปจนมองไม่เห็นพลวัต และปัจจัยแห่งการเปลี่ยนแปลงของขบวนการเคลื่อนไหวของชาวมลายูปาตานี ซึ่งไม่ได้จำกัดเฉพาะคนที่มีส่วนเคลื่อนไหวในกลุ่มพลังที่เรียกกันว่า “ขบวน การแบ่งแยกดินแดน” เท่านั้น ซ้ำภายในสังคมมลายูปาตานีตลอดหลายทศวรรษที่ผ่านมาเองก็ยังมีการต่อรองกันใน แนวราบระหว่างกลุ่มต่างๆ อยู่ไม่น้อยไปกว่าการพยายามจะต่อรอง-ปรับตัว-จำนนต่ออำนาจรัฐไทย ทั้งนี้ อาจเป็นผลมาจากวาทกรรมการแบ่งแยกดินแดนได้ยึดครองจินตนาการเกี่ยวกับการต่อ รองทางการเมือง ไม่เฉพาะเจ้าหน้าที่ฝ่ายความมั่นคงของรัฐเท่านั้น หากทว่ายังกินลึกไปถึงจินตนาการของนักคิดและนักเขียนจำนวนหนึ่งด้วย

จาก ภาพของอุตสาหกรรมความรู้ดังกล่าว ข้าพเจ้าสังเกตพบว่าเรื่องเล่าหรืองานเขียนประวัติศาสตร์เกี่ยวกับปาตานี ส่วนใหญ่ที่ถูกผลิตขึ้นหลังคลื่นของความรุนแรงในปี 2547 ในฐานะที่เป็นความพยายามอธิบาย “สาเหตุของโรค” ได้ถูกผลิตขึ้นอย่างน้อย 2 มิติ กล่าวคือ มิติแรก ประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นของความขัดแย้งอันเจ็บปวดข่มขื่นของฝ่ายหนึ่งกับการ ต่อสู้กับการแข็งขืนขบถของอีกฝ่ายหนึ่งที่มีห้วงเวลายาวไกลตั้งแต่ยุครัฐ จารีตกระทั่งถึงยุคหลังสงครามโลกครั้งที่สอง และโดยมากมักตัดตอนที่บทบาทในการเคลื่อนไหวของหะยีสุหลง หรือไม่ก็เหตุการณ์สำคัญเช่นการปะทะกันที่ดุซงญอ ในขณะที่อีกมิติหนึ่งเป็นเรื่องเล่าของความรุนแรงที่รื้อประวัติของขบวนการ แบ่งแยกดินแดนหรือขบวนการกู้เอกราชของชาวมลายูปาตานี ทั้งสองมิติน่าจะส่งผลต่อการรับรู้ของสังคมไทยอย่างน้อย 2 ประการ คือ การจำกัดระยะการมองไปในอดีตอันไกลโพ้น โดยละเลยเรื่องราวอันมีพลวัตของอดีตระยะใกล้ และการจำกัดความเข้าใจต่อประสบการณ์การต่อรองทางการเมืองในมิติที่ไม่ใช้ ความรุนแรงออกไป

อย่าง ไรก็ตาม ควรต้องกล่าวด้วยว่าในบรรดากองหนังสือที่เกี่ยวกับปัญหาความรุนแรงในปาตานี เหล่านี้ ยังมีช่องว่างที่ให้พื้นที่กับการต่อรองทางการเมืองในระยะใกล้และประสบการณ์ การที่ไม่ใช้ความรุนแรงอยู่บ้าง ดังหนังสือเล่มแรกๆ ของคอยลิน อันวาร์ นักเขียนมุสลิมชาวยะลา และสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี ผู้สื่อข่าวหนังสือพิมพ์เดอะเนชั่น ในหนังสือ ไฟใต้ใครจุด? ที่รวบรวมเนื้อหาการกำเนิดกลุ่มแบ่งแยกดินแดน การชุมนุมประท้วงนาน 45 วันที่หน้ามัสยิดกลางจังหวัดปัตตานีในปี 2518 หลังเหตุการณ์เจ้าหน้าที่นาวิกโยธินสังหารชาวบ้านมุสลิม และการชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบวิทยาลัยครูยะลาในปี 2533 ไว้ในหัวข้อ “ขบวนการต่อสู้ของชาวมุสลิมภาคใต้” ในขณะที่ใส่เนื้อหาเกี่ยวกับการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่มัสยิดกรือเซะอยู่ ในภาคผนวก ซึ่งรวบรวมตั้งแต่ตำนานและความเคลื่อนไหวในปี 2533 เชื่อมโยงสู่สถานการณ์ในวันที่ 28 เมษายน 2547 (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547) ในแง่นี้จึงน่าพิจารณาว่าการจำแนกแยกประเด็น (Categories) ของผู้เขียนไม่ได้มองเห็นความแตกต่างระหว่าง “การต่อสู้” ที่ใช้ความรุนแรงและไม่ใช้ความรุนแรงมากนัก ในขณะที่หนังสือเล่มโตของอารีฟิน บินจิ อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์ อิสมาแอล ที่ชื่อ ปาตานี...ประวัติศาสตร์และการเมืองในโลกมลายู ได้ใช้สัดส่วนจำนวนมากกับข้อเขียนประวัติศาสตร์ในห้วงเวลาของรัฐจารีตและ ขบวนการชาตินิยม ในขณะที่ข้อเขียนเกี่ยวกับการต่อสู้ทางการเมืองด้วยการไม่ใช้ความรุนแรงก็มี ตั้งแต่บทบาทของฮัจญีสุหลง การก่อตัวของกลุ่มการเมืองวาดะห์เพื่อต่อสู้ในระบบรัฐสภา การชุมนุมใหญ่ปี 2518 รวมทั้งการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ ซึ่งในประเด็นหลังสุดอาศัยการสัมภาษณ์ “หมอดิง” หรือสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (อารีฟิน อ.ละออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 390-402) ทว่าไม่ได้เน้นการต่อรองในแนวระนาบที่ชี้ให้เห็นความหลากหลายภายในสังคม มลายูปาตานีดังที่ข้าพเจ้ากำลังจะทำในบทความชิ้นนี้

นอก จากนี้ยังมีหนังสือเล่มสำคัญที่ตีพิมพ์จากงานวิจัยของชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ที่พิจารณาการจัดการความจริงในสังคมไทยต่อกรณีตัวอย่างต่างๆ ที่เกิดขึ้นในพื้นที่ปาตานีในรอบกึ่งศตวรรษนับตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่ สองเป็นต้นมา กรณีที่เขาเลือกศึกษา คือ กรณี “กบฏ” ดุซงญอปี 2491 การสังหารฮัจญีสุหลงปี 2497 การสังหาร 5 ศพที่สะพานกอตอปี 2518 และการลอบวางระเบิดใกล้ที่ประทับปี 2520 โดยตั้งโจทย์ศึกษาเกี่ยวกับการจัดการความจริงของสังคมไทยเองจากกรณีความ รุนแรงดังกล่าว (ชัยวัฒน์, 2551: 46-50) ทว่าไม่ได้เพ่งไปยังพลวัตภายในและการปะทะต่อรองของตัวละครในเรื่องราวเหล่า นั้น ดังที่ข้าพเจ้ามุ่งจะทำ นอกจากนี้ กรณีตัวอย่างทั้ง 4 กรณียังเป็นปรากฏการณ์ที่อยู่ในช่วงเวลาที่บริบทสำคัญที่จะส่งผลต่อ ชุมชนมลายูมุสลิมที่ปาตานีอันได้แก่กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่ส่งผลให้ปรากฏ กายออกมาในรูปของการเคลื่อนไหวในกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะ ซึ่งชัยวัฒน์ได้พิจารณาไปบ้างแล้วในบทความของเขา 2 ชิ้น ซึ่งนำมารวบรวมและตีพิมพ์ใหม่ในหนังสือ The life of these world: Negotioated Muslim Lives in Thai Society ซึ่งเป็นตีพิมพ์เป็นภาษาอังกฤษ (Chaiwat, 2005)[4]

น่า สังเกตว่า นอกเหนือจากงานของชัยวัฒน์แล้ว เนื้อหาที่หลุดรอดออกกรอบของช่วงเวลาในอดีตอันไกลโพ้นและพยายามฉายภาพให้ เห็นวิธีการต่อรองที่นอกเหนือไปจากการใช้อาวุธเหล่านี้เป็นข้อเขียนที่เขียน ขึ้นมาจาก “คนใน” (หรือเป็นผู้เขียนร่วม) ในความหมายของคนในพื้นที่แทบทั้งสิ้น เป็นไปได้หรือไม่ว่าพลวัตเหล่านี้ยังไม่เป็นที่สนใจมากนักสำหรับ “คนนอก”

อย่างไรก็ตาม ข้าพเจ้าตระหนักดีว่าองค์ความรู้ด้านประวัติศาสตร์ในห้วงเวลาอันไกลโพ้นและ การให้ความสนใจต่อพลวัตของขบวนการแบ่งแยกดินแดนดังกล่าวยังเป็นสิ่งที่มี ช่องว่างให้ศึกษาและอุดมด้วยข้อถกเถียงอีกไม่น้อย อีกทั้งยังเป็นเนื้อหาสำคัญที่ผู้คนในสังคมไทยจะสามารถเข้าใจสถานการณ์ที่ เกิดขึ้นในปัจจุบัน แต่กระนั้นก็ตามเรื่องราวในอดีตที่ปัจจุบันควรจะสนทนาด้วยก็ยังมีเรื่องราว อีกไม่น้อยที่จะสามารถชี้ร่องรอยทิศทางที่ควรจะเป็นในอนาคตได้ โดยเฉพาะประวัติศาสตร์ระยะใกล้ในห้วง 2 – 3 ทศวรรษ ซึ่งเต็มไปด้วยวิธีการต่อรองกับศูนย์กลางรัฐไทยที่นอกเหนือไปจากความรุนแรง โดยมีปัจจัยเกื้อหนุนอันหลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นกระแสการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลและภูมิภาค พื้นที่ทางการเมืองที่เปิดมากขึ้น ตลอดจนการปะทะต่อรองของกลุ่มพลังต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเอง ซึ่งดูเหมือนว่าความรุนแรงที่ปะทุขึ้นเมื่อปี 2547 จะทำให้เรื่องราวเหล่านี้หดหายไปจากการพยายามทำความเข้าใจสังคมมลายูปาตานี และถูกปิดทับไปด้วยประวัติศาสตร์ระยะไกลและเรื่องเล่าของความรุนแรง จนอดสงสัยไม่ได้ว่านี่เป็นผลของความรุนแรงด้วยหรือไม่ ดังได้กล่าวไว้ในตอนแรก

ฮิญาบ-กรือเซะในพลวัตการเปลี่ยนแปลง

ก่อนที่ พนิดา ดือเระ ตัดสินใจลาออกจากวิทยาลัยครูยะลา (วค.ยะลา) เมื่อปี 2531 เพื่อจะสอบเอ็นทรานซ์ใหม่ เธอและเพื่อนนักศึกษามุสลิมะฮ์หลายคนที่ตัดสินใจสวมใส่ฮิญาบเข้าเรียนที่ วิทยาลัยต้องเผชิญกับแรงกดดันหลายหลายรูปแบบ แต่เมื่อโยกย้ายชีวิตตามเส้นทางการศึกษาเข้าสู่คณะศึกษาศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น จังหวัดขนาดใหญ่ในภาคอีสานของประเทศไทย เธอไม่เพียงได้รับการต้อนรับอย่างอบอุ่นจากรุ่นพี่ที่ชมรมนักศึกษามุสลิม เท่านั้น แต่ตัวพนิดาเองยังได้กลายเป็นกรณีแรกของนักศึกษาในมหาวิทยาลัยแห่งนี้ที่ได้ สวมใส่เครื่องแต่งกายที่มิดชิดตามหลักการของศาสนา มหาวิทยาลัยยังได้ให้เธอเป็น “แบบ” ในการถ่ายรูปประกอบระเบียบของทางมหาวิทยาลัยทั้งในชุดนักศึกษาและชุดครุยใน พิธีการรับปริญญาบัตร กระทั่งทุกวันนี้ความแปลกใจที่ได้รับการปฏิบัติที่แตกต่างกันกับที่ยะลา จังหวัดชายแดนใต้ที่มีมุสลิมเป็นชนส่วนใหญ่บ้านเกิดของเธอช่างแตกต่างจาก สถาบันการศึกษาในพื้นที่ที่มีมุสลิมเป็นกลุ่มคนที่มีสัดส่วนน้อยนิดลิบลับ (พนิดา, 2552)

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ระบุถึงบริบทสำคัญในห้วงที่การเคลื่อนไหวฮิญาบเกิดขึ้นที่ยะลา โดยมุ่งความสนใจไปที่กระแสการฟื้นฟูอิสลาม (Islamic Resurgence) ที่เกิดขึ้นทั่วโลกในห้วงเวลาดังกล่าว แม้การปฏิวัติอิหร่านในปี 2522 จะส่งผลสะเทือนไปยังชุมชนมุสลิมทั่วโลก แต่นักคิดมุสลิมหลายคนก็พิจารณาว่าโดยแท้แล้วกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นมีมา อย่างต่อเนื่องเป็นร้อยปี ผ่านการพิจารณาผู้นำทางความคิดและจิตวิญญาณ รวมไปถึงบทบาทสำคัญของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลามในแต่ละพื้นที่และช่วงเวลา ซึ่งอยู่ในขบวนแถวของการรื้อฟื้นคำสอนของศาสนาขึ้นมาต่อกรกับ “ญาฮีลียะฮ์” (Jahiliya) หรือยุคสมัยแห่งความโง่เขลาของมนุษย์ กระนั้นก็ตาม การพิจารณาถึงกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นมีการวิเคราะห์จากหลายปัจจัยอัน ประกอบเป็นบริบทแห่งยุคสมัยนานัปการ (ดูใน Chaiwat, 2005: 80-81) ทว่าปัจจัยเหล่านั้นอาจส่งผลออกมาเป็น 2 ด้าน กล่าวคือ ในด้านแรกคือการหวนกลับไปพึ่งจารีตทางศาสนาดั้งเดิม (Islamic Tradition) เพื่อตั้งรับกับการเปลี่ยนแปลงจากกระแสอัศดงคตานุวัตร (Westernization) ในขณะที่อีกด้านหนึ่งคือการขานรับในเชิงบวกต่อการท้าทายจากตะวันตก โดยการพยามเข้าใจธรรมชาติของกระบวนการดังกล่าวและเสนอทางเลือกให้กับโลกด้วย วัฒนธรรมและอารยธรรมอิสลาม อย่างไรก็ดี การพยายามจะอธิบายกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นไม่สามารถแยกขาดจากปรากฏการณ์ ต่างๆ อันเป็นบริบทล้อมรอบ ซึ่งส่งผลให้การฟื้นฟูอิสลามในแต่ละพื้นที่แตกต่างกัน ไม่ว่าจะเป็นลักษณะพื้นฐานของท้องถิ่นนั้นๆ ความแตกต่างของนิกายลัทธิ เป็นต้น การฟื้นฟูอิสลามจะส่งผลในทางปฏิบัติก็เมื่อพิจารณาบริบทโดยรอบ โดยเฉพาะความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมกับสังคมที่พวกเขามีปฏิสัมพันธ์ด้วย นั้นหมายความว่าในสังคมที่มุสลิมเป็นชนส่วนใหญ่ ย่อมต้องแตกต่างกับสังคมที่มุสลิมเป็นชนส่วนน้อยนั่นเอง (เพิ่งอ้าง: 79-82)

การเปลี่ยนแปลงเครื่องแต่งกายของสตรีในวิถีชีวิตประจำวันก็เหมือนกับกิจกรรม ของมนุษย์ในสภาวะปกติอื่นๆ ที่สะท้อนการเปลี่ยนแปลงค่านิยมทางสังคมและโลกทัศน์ที่เธอมอง การสวมใส่ฮิญาบเพื่อปกปิดร่างกายตามบทบัญญัติทางศาสนาจึงมักถูกให้ค่าว่า เป็นสัญญาณ (Sign) ของการฟื้นฟูอิสลาม ยิ่งเฉพาะในสังคมที่มุสลิมเป็นชนกลุ่มน้อยและต้องต่อรองกับกฎระเบียบดั้ง เดิมภายในสังคมนั้นๆ แล้ว การสวมใส่ฮิญาบจึงเป็นตัวชี้วัดสำคัญของอิทธิพลการฟื้นฟูอิสลามที่แตกต่าง กับประเทศอื่นๆ โดยเฉพาะเมื่อเปรียบกับในประเทศมาเลเซียที่ถึงแม้ว่าจะมีอิทธิพลต่อสังคม มุสลิมในประเทศไทยก็ตาม (เพิ่งอ้าง, 2005: 82-84) ในขณะที่การเคลื่อนไหวเพื่อต่อรองกับเรื่องเล่าและตำนานที่ขัดแย้งในหลัก การพื้นฐานศรัทธาของศาสนาอิสลามดังในกรณีกรือเซะอาจมองได้ว่าเป็นการแสดงออก ถึงกระแสฟื้นฟูอิสลามที่ส่งอิทธิพลในพื้นที่ปาตานี ที่สำคัญหลักการดังกล่าวได้อยู่เหนือความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายเมื่อพบ ว่าผู้เข้าร่วมการเคลื่อนไหวนั้นก็มีความแตกต่างของนิกายความเชื่อเช่นเดียว กัน (ชัยวัฒน์, 2537: 105-106)

อย่างไรก็ตาม ห้วงเวลา 2530-2533 เป็นช่วงเวลาแห่งการเปลี่ยนผ่านสำคัญในหลายแง่มุม อันจะส่งผลกระทบต่อหน้าตา “ประสบการณ์” ของผู้ที่เคลื่อนไหวอยู่ในขณะนั้น นับตั้งแต่การเป็นช่วงปลายทางความรุ่งเรืองของอุดมการณ์สังคมนิยม ซึ่งเสื่อมถอยฐานะชี้นำปฏิบัติการทางการเมืองได้ดังในอดีต ไปพร้อมๆ กับช่วงเปลี่ยนผ่านหลังสงครามเย็นอุ่นขึ้น ในขณะที่กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่มีปัจจัยประจวบเหมาะหลายปรากฏการณ์ ไม่ว่าการปฏิวัติอิหร่านที่เป็นแรงบันดาลใจยังส่งผลต่อความกระตือรือร้นของ คนหนุ่มสาวมุสลิมทั่วโลก หรือในกรณีการระดมพลมูญาฮิดีนจากหลายประเทศร่วมรบสมรภูมิอัฟกานิสถานเพื่อ ขับไล่กองทัพแดงโซเวียต โดยยื่นชูธงการจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นภายหลังสงครามกองโจร ในทางกลับกัน โลกมุสลิมก็กำลังเผชิญกับความขัดแย้งหนักหน่วงอันเนื่องมาจากสงครามระหว่าง อิรักและอิหร่าน ซึ่งเป็นพื้นหลังของสถานการณ์ความขัดแย้งทางความคิดระหว่างมุสลิมสองนิกาย โดยเฉพาะในประเทศไทย ในขณะที่สถานการณ์ทางการเมืองภายในขณะนั้น ก็อยู่ในช่วงปลายรัฐบาลเปรม ติณสูลานนท์ กลุ่มการเมืองที่รวบรวมนักการเมืองจากจังหวัดชายแดนภาคใต้ในนามของกลุ่มวา ดะห์หรือกลุ่มเอกภาพที่หลอมอยู่ใน “กลุ่ม 10 มกรา” ในพรรคประชาธิปัตย์ กระทั่งนำไปสู่การแตกตัวออกมาในการเลือกตั้งในปี 2533 กลุ่มวาดะห์มีส่วนสำคัญในการต่อยอดประเด็นการเรียกรองสำคัญๆ ของชาวมลายูมุสลิมในหลายวาระ ดังจะได้กล่าวต่อไป

เหตุการณ์ฮิญาบ

ในบทบันทึกอันละเอียดของหนังสือพิมพ์ทางนำฉบับวิเคราะห์ (กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ, 2531: 16-27) “วิกฤตฮิญาบ วค.ยะลา” เริ่มต้นขึ้นจากการที่กลุ่มนักศึกษาสตรีของ วค.ยะลาทำหนังสือยื่นถึงประธานชมรมส่งเสริมจริยธรรมอิสลาม วค.ยะลา ในวันที่ 11 ธันวาคม 2530 เพื่อแจ้งความประสงค์ว่าต้องการแต่งกายตามหลักการอิสลาม (โดยสวมใส่ฮิญาบและชุดที่ปกปิดร่างกายยกเว้นฝ่ามือและใบหน้า) โดยให้ทางชมรมเป็นผู้ประสานงานกับทางวิทยาลัยให้เข้าใจและอนุญาต หลังจากนั้นสามวันนักศึกษาสตรีมุสลิม (มุสลิมะฮ์) จำนวน 3 คนได้สวมฮิญาบเข้าเรียนในชั้นเรียนพร้อมกับที่ทางชมรมฯ ได้ทำหนังสือยื่นต่อรองอธิการบดีฝ่ายกิจกรรมนักศึกษาเพื่อแจ้งให้ทราบ แต่ฝ่ายบริหารวิทยาลัยไม่อนุญาต โดยอ้างเหตุขัดกับกฎระเบียบว่าด้วยเครื่องแต่งกายของวิทยาลัย ในขณะที่ปฏิกิริยาจากอาจารย์มุสลิมบางคนเองก็ต่อต้านการเคลื่อนไหวดังกล่าว ในระหว่างแรงต้านในรั้ววิทยาลัยที่เริ่มกดดันมากขึ้น กลุ่มนักศึกษาได้เข้ายื่นเรื่องต่อสมาชิกสภาผู้แทนราษฎร (ส.ส.) เขตจังหวัดยะลาและปัตตานีเพื่อช่วยชี้แจงความจำเป็นแก่ทางมหาวิทยาลัย หนึ่งสัปดาห์ต่อมามีผู้คลุมฮิญาบไปเรียนเพิ่มขึ้นเป็น 12 คน ยังผลให้มีปฏิกิริยาตามมาคือการประกาศผ่านเสียงตามสายจากทางวิทยาลัยว่าไม่ อนุโลมในกรณีดังกล่าวได้ อีกทั้งยังมีใบปลิวร่อนทั่ววิทยาลัยโจมตีการเปลี่ยนแปลงดังกล่าว พร้อมทั้งย้ำว่าไม่น่าจะเป็นความคิดของนักศึกษา แต่น่าจะเป็น “...ความคิดของคนที่ไม่ได้รับการศึกษา คนป่าเถื่อน คนที่ไม่มีเหตุผลขาดความยั้งคิด” ซึ่งทางชมรมฯ ก็ได้ตอบโต้ด้วยการออกแถลงการณ์วิงวอนให้เพื่อนักศึกษาใคร่ครวญด้วยจิตใจที่ เป็นธรรม เพราะการกระทำดังกล่าวเป็นการแต่งกายให้ถูกต้องตามหลักการของศาสนา

เมื่อการขออนุญาตต่อทางวิทยาลัยดูจะถึงทางตัน ชมรมฯ ยังได้เข้าพบและชี้แจงต่อทาง ส.ส. เพื่อให้ทำความช่วยเหลือในการชี้แจงกับทางวิทยาลัย นอกจากนี้ยังทำหน้งสือถึงผู้อำนวยการศูนย์อำนวยการบริหารจังหวัดชายแดนภาค ใต้ (ศอ.บต.) สำนักจุฬาราชมนตรี คณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดยะลา ปัตตานี นราธิวาส สตูล และสงขลา เพื่อชี้แจงข้อเรียกร้องดังกล่าว

ทว่าเหตุการณ์ดูจะตึงเครียดมากขึ้น เมื่อในเช้าวันจันทร์ที่ 4 มกราคม 2531 ครูผู้สอนไม่อนุญาตให้นักศึกษาผู้สวมใส่ฮิญาบเข้าเรียน ในขณะที่นักศึกษาอีกคนไม่ได้รับข้อสอบเพื่อการสอบเก็บคะแนน ในวันเดียวกันนั้นนักศึกษามุสลิมะฮ์กลุ่มดังกล่าวได้ถูกเชิญให้ออกจากห้อง เรียนอย่างพร้อมเพรียงกัน แรงกดดันยังต่อเนื่องอีกหลายวันจนนักศึกษาบางคนต้องตัดสินลาเรียน อย่างไรก็ตาม ทิศทางของวิกฤตดูเหมือนจะคลี่คลายลงไปเมื่อวันที่ 8 มกราคม เมื่อตัวแทนชมรมฯ ได้รับสำเนาหนังสือของ ส.ส.ที่ระบุความเห็นของนายมารุต บุนนาค รัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการในขณะนั้น ให้ทางกรมฝึกหัดครู ต้นสังกัดของ วค.ยะลา ผ่อนปรนระเบียบปฏิบัติเกี่ยวกับเครื่องแต่งกาย เนื่องจากกังวลว่าปัญหาจะบานปลาย หลังจาก ส.ส.จังหวัดชายแดนภาคใต้ล่ารายชื่อเพื่อทำหนังสือชี้แจงและเรียกร้องใน ประเด็นดังกล่าวก่อนหน้านั้น

ทว่าสถานการณ์ใน วค.ยะลา กลับมีผลที่แตกต่างออกไป เมื่อในวันที่ 11 มกราคม มีกลุ่มนักศึกษาจัดชุมนุมปราศรัยภายในวิทยาลัยโจมตีท่าทีของรัฐมนตรีว่าการ กระทรวงศึกษาธิการ ในวันต่อมามีนักศึกษาบางส่วนแต่งตัวด้วย “ชุดไทยเดิม ชุดซิ่ง ชุดลิเก” มาเรียน ในขณะที่การชุมนุมคัดค้านดังกล่าวยังดำเนินต่อเนื่องอีกหลายวันโดยมีข้อ เรียกร้องให้ทางวิทยาลัยบังคับใช้ระเบียบเครื่องแต่งกายอย่างเคร่งครัด ในขณะที่ทางวิทยาลัยแจ้งต่อผู้ชุมนุมว่าจะ “ผ่อนปรน” ให้กับนักศึกษาที่คลุมฮิญาบจนถึงปลายเดือนกุมภาพันธ์ อย่างไรก็ตาม ในช่วงเวลาอันตึงเครียดนี้ทางวิทยาลัยได้มีมาตรการในการเรียกนักศึกษามา กล่าวตักเตือน อย่างเป็นขั้นเป็นตอน และในหลายคาบเรียนก็ยังไม่อนุญาตให้นักศึกษาที่สวมใส่ฮิญาบเข้าชั้นเรียน

ในวันที่ 17 มกราคม หนังสือพิมพ์รายวันหลายฉบับตีข่าวกรณีที่นายไสว พัฒโน รัฐมนตรีช่วยว่าการกระทรวงมหาดไทยมีความเห็นคัดค้านคำสั่งของนายมารุตที่ อนุโลมให้มีการแต่งกายด้วยชุดฮิญาบ อันเป็นท่าทีที่ขัดแย้งกันระหว่างรัฐมนตรีจากพรรคประชาธิปัตย์และก่อกระแส การเรียกร้องกดดันขยายวงมาที่กรุงเทพ เมื่อองค์กรมุสลิมอย่างสมาคมไทยมุสลิมสยามและสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย (ยมท.) ได้ยื่นหนังสือสนับสนุนนายมารุตที่กระทรวงศึกษาธิการในวันที่ 25 มกราคม ในขณะที่กลุ่มประสานงานสตรีมุสลิมและชมรมมุสลิมสยามได้ยื่นหนังสือชี้แจงและ เรียกร้องให้นายไสวทบทวนความเห็นของตน

อย่าง ไรก็ตาม การเคลื่อนไหวสนับสนุนและต่อรองไปยังกลไกอำนาจรัฐในทุกระดับดูจะไม่ได้ทำให้ ท่าทีของฝ่ายบริหารของวิทยาลัยเปลี่ยนแปลงไป กลุ่มนักศึกษาจึงจัดชุมนุมที่หน้ามัสยิดกลางยะลาขึ้นเป็นครั้งแรกในวันที่ 11 และ 12 กุมภาพันธ์ หนังสือพิมพ์ทางนำบันทึกไว้ว่ามีผู้เข้าร่วมชุมนุมราวหมื่นคน การชุมนุมสลายไปในวันที่สอง เนื่องจากนายวันมูหะมัดนอร์ มะทา ส.ส.ยะลาในสมัยนั้นกล่าวยืนยันกับกลุ่มผู้ชุมนุมว่ามีมติจากหลายหน่วยงาน (กระทรวงศึกษาธิการ สภาความมั่นคงแห่งชาติ และคำยืนยันจากผู้ว่าราชการจังหวัดยะลา) ได้ผ่อนปรนการแต่งกายตามหลักการจนกว่าจะสอบเสร็จในปลายเทอม แต่จนแล้วจนรอดการผ่อนปรนดังกล่าวก็ยังไม่ได้รับการปฏิบัติจริงจากทาง วิทยาลัย กระทั่งถึงวันสอบปลายภาคในวันจันทร์ที่ 22 กุมภาพันธ์ อาจารย์วิทยาลัยปฏิเสธที่จะให้นักศึกษาที่คลุมฮิญาบเข้าสอบร่วมห้องกับนัก ศึกษาคนอื่นๆ คณะกรรมการชมรมฯ จึงมีมติไม่เข้าสอบเป็นการประท้วงวิทยาลัย เหตุการณ์ดังกล่าวเป็นชนวนนำไปสู่การชุมนุมใหญ่อีกครั้งที่หน้ามัสยิดกลาง ยะลาในบ่ายวันที่ 23 กุมภาพันธ์ 2531 โดยแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมยื่นข้อเรียกร้อง 4 ข้อ ดังต่อไปนี้

1. ขอให้มีคำสั่งอนุโลมผ่อนปรนการแต่งกายแบบสตรีมุสลิม (ฮิญาบ) สามารถปฏิบัติได้จริง

2. ขอให้มีการพิจารณาสอบสวนผู้บริหารวิทยาลัยที่ไม่ยอมปฏิบัติตามคำสั่งของสภาความมั่นคงแห่งชาติและรัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการ

3. ขอให้มีการแก้ไขระเบียบว่าด้วยการแต่งกายไม่ให้ขัดกับบทบัญญัติว่าด้วยการแต่งกายตามศาสนาอิสลาม

4. ขอให้ไม่เอาผิดกับนักศึกษาที่ประท้วงโดยการไม่เข้าสอบและเปิดโอกาสให้เข้าสอบในภายหลัง

การชุมนุมในครั้งนี้ยืดเยื้อไปอีก 9 วัน จนถึงวันที่ 2 มีนาคม หนังสือพิมพ์ทางนำได้บันทึกไว้ว่ากลุ่มผู้ชุมนุมมีจำนวนเริ่มต้นในวันแรกราว สามพันคนและเพิ่มขึ้นสูงที่สุดในช่วงปลายของการชุมนุมราวหนึ่งหมื่นแปดพันคน เมื่อย่างเข้าสู่วันที่สี่มีเหตุวุ่นวายเกิดขึ้นเนื่องจากเจ้าหน้าที่ทหาร นายหนึ่งขับรถปิกอัพพุ่งเข้าสู่ฝูงชนจนหวุดหวิดจะมีการตะลุมบอน ในวันที่ 29 กุมภาพันธ์ 2531 ส.ส.จากจังหวัดชายแดนภาคใต้จำนวนหนึ่งได้เข้าเจรจากับนายสัมพันธ์ ทองสมัคร รัฐมนตรีช่วยว่าการกระทรวงศึกษาธิการ ในขณะที่วันต่อมากลุ่มแนวร่วมมุสลิมราว 150 คนส่งตัวแทนเข้ายื่นหนังสือต่อ พล.อ.เปรม ติณสูลานนท์ นายกรัฐมนตรีในขณะนั้นที่ทำเนียบรัฐบาล แต่ก็ไม่สามารถยื่นได้เนื่องจากเจ้าตัวติดราชการ ในวันเดียวกันกลุ่มดังกล่าวจึงเข้ายื่นหนังสือต่อ พล.อ.ชวลิต ยงใจยุทธ ผู้บัญชาการทหารบก ดึกวันเดียวกันตัวแทนของกระทรวงศึกษาธิการที่นำโดยนายรุ่ง แก้วแดงเดินทางมาเพื่อเจรจากับกลุ่มผู้ชุมนุมที่สำนักงานเขตพื้นที่การศึกษา 2 จนได้ข้อสรุปว่าทางกระทรวงยินยอมรับข้อเสนอทั้งหมด เวลาตีสามของวันที่ 2 มีนาคม 2531 การชุมนุมจึงสลายตัวไปในที่สุด

การ ชุมนุมที่มัสยิดกลางยะลาทำให้ประเด็นการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบได้รับความสนใจ ในพื้นที่สาธารณะผ่านสื่อกระแสหลักต่างๆ นอกเหนือจากสื่อมวลชนมุสลิม พร้อมกันนี้ยังตามมาด้วยการวิพากษ์วิจารณ์ในหลากหลายมุมมอง ทว่าคำถามที่ข้าพเจ้าคิดว่าน่าสนใจและเป็นโจทย์ที่จะอธิบายการเปลี่ยนผ่าน ได้ดีที่สุดเห็นจะได้แก่คำถามของคึกฤทธิ์ ปราโมช ที่ว่าเหตุใดมุสลิมที่ชายแดนภาคใต้จึงเพิ่งหันมาคลุมฮิญาบ ทั้งๆ ที่ศาสนาอิสลามดำรงอยู่มาเนิ่นนานแล้ว? (มติชนรายวัน, 22 กุมภาพันธ์ 2531)

ทำไมเพิ่งคลุม?

“ก่อน หน้านั้นเหมือนกับรู้สึกกันว่าการคลุมฮิญาบไม่ได้เป็นสิ่งที่วาญิบ (ข้อบังคับทางศาสนา) เหมือนกับหลักปฏิบัติแบบละหมาดหรือถือศีลอด...เราเข้าใจว่าก่อนหน้านั้นมี หลายคนที่อยากจะคลุม แต่คงกลัวครู คิดว่าคำสั่งของครู หัวหน้า หรือใครก็ตามที่ใหญ่กว่าตัวเองนั้นสำคัญ โดยไม่คิดว่าคำสั่งของอัลลอฮ์นั้นใหญ่กว่า แต่สำหรับเราอันแรกคือความอาย” (พนิดา, 2552)

เมื่อ นึกย้อนไปเมื่อยี่สิบปีที่แล้ว พนิดาเองยังนึกสงสัยอยู่ว่าเหตุใดคนมลายูปาตานีเองก็ไม่ได้เคร่งครัดที่จะ สวมผ้าคลุมผมอันเป็นบทบัญญัติสำคัญของศาสนา เพียงแต่รู้สึกฝังใจว่าการสอบติดและได้เข้ามาเรียนใน วค.ยะลาเป็นหลักประกันที่จะทำให้เธอมีอาชีพในอนาคตรองรับอย่างแน่นอน แต่ก็รู้สึกอายที่ต้องถอดผ้าคลุมผมออก หลังจากที่ตัวเธอเองปกปิดมาตลอดระยะเวลาที่เรียนอยู่ที่โรงเรียนธรรมวิทยา มูลนิธิ แต่กระนั้นความทรงจำของเธอยังกระจ่างอยู่ว่า แม้จะเรียนอยู่ในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามที่ใหญ่ที่สุดแห่งหนึ่งใน จังหวัดชายแดนภาคใต้ แต่บรรยากาศการคลุมฮิญาบในช่วงนั้นเองก็ไม่ได้เคร่งครัดมากนัก เด็กนักเรียนผู้หญิงยังคลุมผมอย่างหลวมที่ไม่ได้มิดชิดปกปิดเส้นผมเช่นใน ปัจจุบันมากนัก รูปแบบการคลุมผมเป็นไปอย่างหลวมๆ หลายคนก็ถอดฮิญาบออกยามเมื่อกลับจากโรงเรียน ในขณะเดียวกันเครื่องแบบชุดพละของโรงเรียนเอกชนส่วนใหญ่ก็ไม่ได้บังคับให้มี การคลุมผมแต่อย่างใด เมื่อมีกีฬาภายในหรือกีฬาสี เด็กนักเรียนผู้หญิงก็ไม่มีใครคลุมฮิญาบ ซึ่งนี่คือข้อแตกต่างอย่างชัดเจนกับยุคสมัยปัจจุบัน พนิดายังจำได้ว่าตอนที่เธอเข้าเรียนชั้นมัธยม 1 ที่โรงเรียนธรรมวิทยามูลนิธินี่เองที่เริ่มมีการบังคับเครื่องแบบที่สวมใส่ อยู่ในปัจจุบัน เธอเองยังเป็นเพียงไม่กี่คนที่สวมชุดพละพร้อมกับสวมฮิญาบไปด้วย (พนิดา, 2552)

แน่ นอนว่า เมื่อนักเรียนที่คลุมฮิญาบด้วยความเคยชินเช่นเธอต้องถอดฮิญาบเพื่อแลกกับ อนาคตของการศึกษา ความไม่คุ้นเคยเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ พนิดาเล่าให้ฟังว่า เธอรู้สึกอายตั้งแต่วันแรกที่เข้าเรียน รู้สึกประหม่าทุกครั้งที่ต้องเข้าแถวในตอนเช้าเพื่อเคารพธงชาติ ซึ่งต้องมีการจัดแถวสลับระหว่างชายหญิง การตัดสินใจคลุมฮิญาบที่เริ่มต้นขึ้นในเทอมสองจึงเป็นการตัดสินใจที่ไม่ยาก เย็นมากนักสำหรับเธอ พนิดาเป็นหนึ่งในนักศึกษา 3 คนที่เริ่มต้นคลุมฮิญาบ พร้อมๆ กับยาวาเหตุ โต๊ะแอและอาลีญา อาลีดีมัน (กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ, 2531: 16)

อย่างไรก็ตาม คำบอกเล่าของ อิบราเฮ็ม ณรงค์รักษาเขต ประธานชมรมส่งเสริมฯ ในขณะนั้น เล่าย้อนให้ฟังว่า ที่จริงแล้วก่อนหน้าปี 2530 นักศึกษา วค.ยะลามีความพยายามที่จะคลุมฮิญาบมานานหลายรุ่นแล้ว อย่างน้อย 3 – 4 ปีก่อนหน้าที่เขาจะได้รับเลือกให้เป็นประธานชมรมฯ ทว่า “ยุทธวิธี” ของรุ่นก่อนหน้านั้นคือการเดินเรื่องตามขั้นตอนของระบบราชการ กล่าวคือเริ่มต้นด้วยการขออนุญาต ทว่าทุกครั้งก็ได้รับการบอกปัดปฏิเสธ เนื่องจากขัดกับระเบียบการแต่งกายของนักศึกษา มีบ้างที่พยายามสวมใส่ฮิญาบไปเรียน แต่ก็ทนต่อแรงกดดันไม่ไหวจนต้องละทิ้งความพยายามไป (อิบราเฮ็ม, 2552)

อัน ที่จริงแล้ว ใช่ว่าการพยายามต่อรองให้มีการคลุมฮิญาบจะมีเพียงนักศึกษา วค.ยะลาเท่านั้น หากแต่มีการบันทึกไว้ว่าก่อนหน้านั้นมีปรากฏการณ์ที่มุสลิมในสังคมไทยได้ พยายามต่อรองกับระบบราชการเพื่อให้มีการยอมรับการสวมใส่ฮิญาบ หนังสือ บันทึกประวัติศาสตร์ พ.ศ.2521 – ก.ค.2539 18 ปี ฮิญาบ วิเคราะห์ปัญหาและทางออก ได้รวบรวมกรณีต่างๆ โดยเริ่มตั้งแต่ปี 2521 ที่ครูในโรงเรียนระดับประถมศึกษาและอาจารย์ในสถาบันอุดมศึกษาบางแห่งใน กรุงเทพพยายามต่อรองให้ได้มาซึ่งสิทธิในการคลุมฮิญาบ ส่วนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ การยื่นหนังสือร้องเรียนของนายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ในปี 2528 เพื่อให้บุตรสาววัย 6 ขวบของตนสามารถสวมใส่ฮิญาบไปโรงเรียนระดับประถมศึกษาได้นับเป็นกรณีการ เคลื่อนไหวแรกๆ ที่มีการบันทึกในพื้นที่ดังกล่าว (สุวัฒน์, 2539: 8-9) ในขณะที่มูฮำมัดอายุบ ปาทาน ผู้สื่อข่าวหนังสือพิมพ์ทางนำและประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลาในขณะนั้นเล่าให้ ฟังว่า ก่อนการชุมนุมกรณีฮิญาบในปี 2531 ความตื่นตัวในการพยายามทำตามหลักการศาสนามีสูงขึ้นในพื้นที่ โดยสะท้อนจากความพยายามของผู้ปกครองหลายคนที่เรียกร้องให้ทางโรงเรียนอนุญาต ให้มีเด็กผู้หญิงคลุมฮิญาบและเด็กผู้ชายใส่กางเกงเลยเข่าไปเรียนได้ แม้ว่าเด็กเหล่านี้จะไม่ถึงระดับเกณฑ์อายุตามข้อบังคับทางศาสนา แต่ถือเป็นภาระของผู้ปกครองในความเข้มงวดฝึกหัด

“ข้อ ถกเถียงในยุคนั้นอยู่ที่ว่า เด็กที่มาเรียนโรงเรียนประถมของรัฐจะต้องรอให้อาเกนบาเละ (บรรลุศาสนภาวะ) ก่อนหรือไม่? แต่เรารู้สึกว่าหากเด็กๆ ไม่คลุมก็ผิด โดยสังเกตว่าทำไมพอไปโรงเรียนตาดีกาต้องคลุมผม แต่ไปโรงเรียนของรัฐแล้วคลุมผมไม่ได้ ส่วนเด็กผู้ชาย ไปโรงเรียนตาดีกานุ่งกางเกงขายาว แล้วไปโรงเรียนรัฐทำไมถึงนุ่งไม่ได้ เวลาเคลื่อนไหวพวกเราก็เริ่มที่ลูกของเราก่อน ผมเองก็เริ่มจากลูกของผม เราไม่ได้สอนคนอื่น” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

นอก จากการตื่นตัวในการแต่งกายตามหลักการศาสนาในโรงเรียนภาคบังคับของเด็กๆ แล้ว มูฮำมัดอายุบ ยังเล่าให้ฟังว่า การตื่นตัวยังลามไปยังแวดวงข้าราชการในพื้นที่ ดังกรณีข้าราชการที่ทำงานในศาลากลางจังหวัดปัตตานีที่ต้องการสวมฮิญาบทำงาน หรือในกรณีการเรียกร้องให้มีการถ่ายบัตรประจำตัวประชาชนและบัตรข้าราชการโดย ให้มีการสวมใส่ฮิญาบ ผลการต่อรองในตอนนั้นคือทางการยังไม่ยอมรับและไม่อนุญาต แต่ก็มีการดื้อแพ่งกันเท่าที่จะทำได้ และอยู่ในลักษณะต่างคนต่างทำ ไม่มีการรวมกลุ่มกันเคลื่อนไหวอย่างเป็นทางการ ขึ้นอยู่กับว่าแต่ละคนจะต่อรองกับเจ้าหน้าที่ในหน่วยงานที่เกี่ยวข้องอย่าง ไร ซึ่งจริงๆ แล้วเจ้าหน้าที่รัฐเองก็ไม่กล้าหักมากนัก เพราะในความเห็นของมูฮำมัดอายุบแล้ว การคัดค้านไม่ให้ปฏิบัติตามหลักการศาสนานี่เองที่เป็น “เงื่อนไข สงคราม” ในมุมมองของคนมุสลิมบางกลุ่ม ในขณะที่การเคลื่อนไหวในขณะนั้นก็อ้างหลักการตามรัฐธรรมนูญในสมัยนั้น กระทั่งนักการเมืองมุสลิมมารับไม้ต่อในการเดินเรื่องต่อรองกับหน่วยงานระดับ สูง

“เรา ยืนยันได้ว่านี่ไม่เกี่ยวกับขบวนการใต้ดินที่ต่อสู้กับรัฐด้วยความรุนแรง นี่เป็นการต่อสู้ของคนที่เข้าใจหลักการอิสลามที่รู้สึกว่าลูกตัวเองควรจะมี เบ้าหลอมในการคลุมฮิญาบและนุ่งกางเกงขายาวตั้งแต่เล็ก นี่คือกระแสของการนำเอาอิสลามมาใช้ในชีวิตประจำวัน ในความเห็นของผมนี่คือกระแสฮารอกัตอิสลาม (ขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม)”

“เรา ก็สู้กันภายในด้วย เพราะมีมุสลิมที่ไม่เข้าใจเรื่องนี้ก็มีสูง เราถูกตั้งคำถามจากมุสลิมด้วยกันเองว่าทำไมต้องคลุมผมด้วย เพราะอยู่กันมานานไม่เห็นมีใครคลุมมาก่อนเลย มีคนอยู่เบื้องหลังหรือไม่ อิหร่านอยู่เบื้องหลังการเคลื่อนไหวหรือเปล่า? ซึ่งจริงๆ ไม่มีอะไรเลย ส่วนใหญ่คำถามเหล่านี้จะมาจากกลุ่มมุสลิมที่เป็นข้าราชการบางคน ความเห็นของผู้รู้ศาสนาแทบจะทุกสถาบันต่างเห็นด้วยกับเราหมด ถึงแม้ก่อนหน้านั้นผู้รู้ศาสนาบางสายจะขัดแย้งกันเรื่องวัตรปฏิบัติที่แตก ต่างกันบ้าง แต่สำหรับกรณีฮิญาบ พวกเขาต่างเห็นพ้องกันหมด” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ในความเคลื่อนไหว

อิบราเฮ็ม ย้อนความทรงจำให้ฟังว่า ในปี 2530 ชมรมส่งเสริมฯ มีความเตรียมพร้อมก่อนที่จะเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบภายในวิทยาลัย หลังจากที่บทเรียนในอดีตสอนให้รู้ว่าการต่อรองตามช่องทางปกติเพื่อเรียกร้อง ให้มีการแก้ไขระเบียบข้อบังคับไม่สามารถส่งผลสำเร็จได้ มีรุ่นพี่บางคนพยายามจะสวมใส่ฮิญาบแต่แล้วเมื่อไม่ได้รับอนุญาตก็ต้องถอดออก การจะเดินเรื่องต่อจากนี้จึงจำต้องแตกต่างจากเก่า และนี่คือเหตุผลที่ว่าเหตุใดจึงไม่ขออนุญาตทางวิทยาลัยก่อน แต่พวกเขาและเธอเลือกที่จะสวมใส่ฮิญาบไปก่อนที่จะมีการอนุญาตลงมา

“คน มักจะบอกว่าเราไม่ได้ทำตามขั้นตอนเพราะไม่ได้ขออนุญาต แต่ไม่ใช่ว่าเราจะไม่พยายามจะทำอย่างนั้น แต่ประสบการณ์ในอดีตเป็นอย่างนั้น แล้วถ้าเดินตามขั้นตอนก็จะทำให้เราช้าไปอีก คำถามคือบทบัญญัติในศาสนาอย่างนี้เราจะรอได้อย่างไร ก็มีอยู่สองอย่างคือ ทางแรกผมต้องลาออกจากการเป็นประธาน เพราะไม่ต้องการรับผิดชอบ กับอีกทางคือต้องทำให้ได้ แต่เงื่อนไขคือต้องต่างจากวิธีการก่อนหน้านั้น” (อิบราเฮ็ม, 2552)

แต่ก่อนหน้าจะมีการดื้อแพ่งสวมใส่ฮิญาบจริงๆ ในปลายปี 2530 อิบราเฮ็ม เล่าว่า พวกเขาเริ่มต้นจากการขอฉันทามติในที่ประชุมสมาคมนิสิตนักศึกษาไทยมุสลิม (สนท.)[5] ใน ตอนต้นปี หลังจากที่ยืนยันกับที่ประชุมว่าพวกตนจะเริ่มเคลื่อนไหวเรียกร้องกรณีฮิญาบ ในวิทยาลัย และเรียกร้องให้ สนท.และเครือข่ายนักศึกษามุสลิมเคลื่อนไหวสนับสนุน อย่างไรก็ตาม ความเคลื่อนไหวไม่ได้เริ่มต้นในเทอมแรกของปีการศึกษา 2530 เนื่องจากการประเมินความพร้อมและความเข้มแข็งของสมาชิกชมรมฯ แล้วพบว่ายังไม่พร้อม ในเทอมแรกแกนนำชมรมฯ จึงสร้างความเข็มแข็งให้กับกลุ่มโดยการเรียกร้องให้เข้าทำละหมาดในห้องชมรมฯ ซึ่งเป็นห้องละหมาดประจำวิทยาลัยก่อน เมื่อการละหมาดในแต่ละวาระเวลาเริ่มจะต้องทำกันสองสามชุด เพราะเนื้อที่อันจำกัดแต่สมาชิกเริ่มรวมกลุ่มและให้ความสนใจต่อวัตรปฏิบัติ จึงประเมินกันว่าเมื่อนักศึกษาภายในวิทยาลัยเริ่มเข้มแข็ง เครือข่าย สนท.ก็ตอบรับยืนยัน ในขณะที่กลุ่ม ยมย. อันเป็นกลุ่มกิจกรรมมุสลิมในจังหวัดยะลาก็ยืนยันที่จะร่วมมือ การเคลื่อนไหวจึงเริ่มต้นขึ้นในเทอมสองของปีการศึกษานั้น

อิบรา เฮ็ม เล่าว่า พวกเขาเริ่มต้นจากการที่ให้กลุ่มนักศึกษาสตรีทำหนังสือแสดงความจำนงค์ที่จะ สวมใส่ฮิญาบมายังตนในฐานะประธานชมรมฯ และให้ทางชมรมส่งเสริมฯ ประสานงานและชี้แจงต่อทางผู้บริหารวิทยาลัยเพื่อให้มีการอนุญาต ทั้งนี้ เพื่อป้องกันการถูกตั้งคำถามว่าเรื่องนี้เป็นสิทธิส่วนบุคคลและชมรมส่ง เสริมฯ ไม่มีสิทธิเกี่ยวข้อง พอนักศึกษาชุดแรกเริ่มใส่ฮิญาบ อาจารย์บางคนก็ไม่ให้เข้าเรียน มีการเรียกผู้ปกครองมาคุย และห้ามพวกผู้ชายไม่ให้คุยกับกลุ่มดังกล่าว ลึกๆ แล้วก็มีคนถอดใจโดยจะถอดฮิญาบในระหว่างนั้น แต่พวกเขาตระหนักว่าหากยอมถอดฮิญาบก็ถือว่าการต่อสู้สิ้นสุดลง เลยแก้ปัญหาโดยการขอลาหยุดเรียนในระหว่างนั้น เพราะเมื่อไม่ต้องมาเรียนก็ไม่ต้องใส่ชุดนักศึกษา

หลัง จากการขออนุญาตไม่เป็นผล เนื่องจากทางวิทยาลัยอ้างว่าขัดกับระเบียบเครื่องแต่งกาย ฝ่ายผู้บริหารเองยืนยันว่าจะไม่เปลี่ยนแปลงกฎระเบียบใดๆ เว้นแต่จะมีคำสั่งของทางราชการลงมา ในขณะที่การดื้อแพ่งโดยการสวมใส่ฮิญาบเข้าเรียนได้รับการปฏิเสธจากอาจารย์ ผู้สอน พวกเขาจึงหาแรงสนับสนุนจากหน่วยงานและบุคคลที่น่าจะส่งผลให้ทางวิทยาลัยยอม ผ่อนปรน โดยเริ่มต้นโดยการเข้าหานักการเมือง ซึ่งเป็น ส.ส.มุสลิมในพื้นที่ เนื่องจากเห็นกันว่าเมื่อทางวิทยาลัยยึดกฎระเบียบเป็นสำคัญ พวกเขาเลยนึกถึงผู้ที่ออกกฎระเบียบดังกล่าว เมื่อหน่วยงานต้นสังกัดของวิทยาลัยคือกระทรวงศึกษาธิการ จึงเป็นเรื่องธรรมดาที่ต้องทำหนังสือเรียกร้องไป แต่ถึงกระนั้น อิบราเฮ็ม เล่าให้ฟังว่า การทำหนังสือโดยตรงจากนักศึกษาไปยังหน่วยงานต้นสังกัดของวิทยาลัยดูจะเป็น การมองข้ามผู้บริหารวิทยาลัยมากเกินไป การเข้าหา ส.ส. ซึ่งส่วนใหญ่อยู่ในพรรคประชาธิปัตย์ ซึ่งเป็นพรรคเดียวกับรัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการจึงเป็นหนทางที่น่าจะ ได้ผล

อิบรา เฮ็ม เพื่อนนักศึกษาและสมาชิกจาก ยมย.ส่วนหนึ่งจึงเดินทางเข้าพบและขอความร่วมมือกับ ส.ส.จังหวัดชายแดนภาคใต้บางส่วน จนสามารถร่างหนังสือที่มีนักการเมืองลงชื่อแนบท้ายได้ 8 คน ทั้งหมดเป็น ส.ส.สังกัดกลุ่มวะดะห์ ได้แก่ อดุลย์ ภูมิณรงค์ และวันมูหะมัดนอร์ มะทา ส.ส.ยะลา เด่น โต๊ะมีนา, สุดิน ภูยุทธานนท์ และปรีชา บุญมี ส.ส.ปัตตานี อารีเพ็ญ อุตรสินธุ์ และพิบูลย์ พงศ์ธเนศ ส.ส.นราธิวาส และจิรายุส เนาวเกตุ ส.ส.สตูล โดยในจำนวนนี้มีนักการเมืองที่ไม่ได้เป็นมุสลิมจำนวน 2 คน คือ ปรีชาและพิบูลย์ (สุวัฒน์, 2539: 18)

นอก จาก ส.ส.แล้ว พวกเขายังใช้ช่องทางของ ศอ.บต. โดยการยื่นหนังสือให้กับปราโมทย์ อุตตะโมท ผู้อำนวยการ ศอ.บต. พร้อมกับเข้าไปหารือถึงปัญหาและข้อเรียกร้องดังกล่าวที่สำนักงาน ศอ.บต. ทว่ามีข้าราชการมุสลิมบางคนที่โต้เถียงกับตัวแทนนักศึกษาว่าอันที่จริงแล้ว การคลุมฮิญาบนั้นเป็นวัฒนธรรมของอาหรับ ไม่ได้เป็นหลักการของอิสลาม เมื่อโต้เถียงกันไม่ลงตัว ทางฝ่ายนักศึกษาจึงถอดใจและริเริ่มหาช่องทางใหม่ อย่างไรก็ตาม ทุกอย่างดูเหมือนจะได้ข้อสรุปเมื่อหนังสือที่ลงท้ายนาม ส.ส.ชายแดนใต้ได้มีผลตอบรับโดยการที่นายมารุต บุนนาค รัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการเห็นชอบให้ทางกรมการฝึกหัดครูผ่อนปรนกฎ ระเบียบ ด้วยเห็นว่าเหตุการณ์อาจจะบานปลายได้ แต่แล้วผลของความเห็นของรัฐมนตรีดังกล่าวก็ยังไม่ส่งผลต่อการปฏิบัติ ซ้ำร้ายยังมีการชุมนุมของกลุ่มนักศึกษาที่ไม่เห็นด้วยกับพวกเขาในวิทยาลัย ในขณะที่ความตึงเครียดระหว่างนักศึกษาที่สวมฮิญาบกับครูอาจารย์ก็ยังดำรง อยู่ ทางเลือกอีกทางคือการชุมนุมกดดันเพื่อให้ข้อเรียกร้องบรรลุผล

“เรา เองก็กำลังจะใกล้สอบ อนาคตกำลังจะดับวูบ แล้วจะทำอย่างไร จริงๆ แล้วเราไม่ประท้วงหรอก หากขั้นตอนต่างๆ ที่ทำมาทั้งหมดมันสามารถนำไปสู่ข้อเรียกร้องได้ เพราะได้ยื่นตามขั้นตอนจนสุดทางแล้ว ตอนยื่นหนังสือก็ไม่ได้ประท้วงอะไรเลย” (อิบราเฮ็ม, 2552)

หลัง จากทางกลุ่มและองค์กรมุสลิมในกรุงเทพฯ เริ่มเคลื่อนไหวสนับสนุนข้อเรียกร้องของนักศึกษา วค.ยะลา โดยการรวมตัวไปยื่นหนังสือสนับสนุนท่าทีของนายมารุต และเรียกร้องให้นายไสวทบทวนความเห็นของตน ที่ยะลากลุ่มนักศึกษาได้หารือร่วมกับกลุ่ม ยมย. เพื่อกำหนดการเคลื่อนไหว โดยได้มติร่วมกันว่าควรต้องมีการชุมนุมกดดัน มูฮำมัดอายุบ ซึ่งขณะนั้นเป็นประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลา เล่าให้ฟังว่า การชุมนุมช่วงแรกๆ มีปัญหาในการจัดการมาก เพราะทำกันไม่ค่อยเป็น แต่ว่าอาศัยว่ามีนักการเมืองมาช่วยบ้าง โดยเฉพาะในแง่ของการระดมมวลชนจากหมู่บ้านต่างๆ

อย่างไรก็ตาม การชุมนุมครั้งแรกก็สิ้นสุดลงเพียงเวลา 2 วัน (11-12 กุมภาพันธ์) อิบราเฮ็ม ระบุว่า การชุมนุมครั้งแรกวางไว้ว่าจะชุมนุมยืดเยื้อหลายวันเหมือนกัน แต่ไม่สามารถทำได้ เพราะว่าทหารบล็อกพื้นที่และเส้นทางไม่ให้คนเข้าร่วมการชุมนุม หากจะชุมนุมต่อเนื่องคนก็จะลดน้อยลง แรงสนับสนุนก็ลดน้อยลง อีกทั้งก็ไม่ได้มีนักวางแผนอะไร คิดทำกันวันต่อวัน ท้ายที่สุดทำได้เพียงสองวัน เพราะประเมินสถานการณ์แล้วหากเดินหน้าต่ออาจจะทำให้สถานการณ์แย่ลง เลยตัดสินใจภายในกลุ่มนักศึกษาและ ยมย.ว่าให้ถอยตั้งหลักก่อน

แรง กดดันมาถึงจุดสูงสุดเมื่อถึงเวลาสอบปลายภาค แต่นักศึกษาที่คลุมฮิญาบไม่ได้รับอนุญาตให้สอบห้องเดียวกันกับนักศึกษาทั่ว ไป การชุมนุมที่หน้ามัสยิดกลางยะลาจึงเกิดขึ้นอีกครั้งในวันที่ 23 กุมภาพันธ์ โดยยื่นข้อเรียกร้อง 4 ข้อ ในครั้งนี้กลุ่มแกนการชุมนุมมีการวางแผนและแบ่งงานกันอย่างเป็นระบบมากขึ้น มีการขอแรงสนับสนุนจาก ส.ส.ในด้านการระดมมวลชนเพิ่ม ซึ่งได้รับการตอบรับดีจากนักการเมืองตัวหลักในพื้นที่อย่างน้อย 2 สาย ได้แก่ สายเด่น โต๊ะมีนา และสายวันมูหะมัดนอร์ มะทา (อิบราเฮ็ม, 2552) นอกจากนี้ยังมีเครือข่ายของ ยมย.มาหนุนช่วย เนื่องจากทำงานค่ายฝึกอบรมเยาวชนภาคฤดูร้อนมาหลายปี เด็กๆ ที่มาช่วยก็ผ่านค่ายอบรมดังกล่าวมาบ้าง ส่วนผู้ปกครองของเด็กเหล่านี้ก็เห็นด้วยและถือว่าเป็นแนวร่วมตามหมู่บ้าน ต่างๆ ที่ดี นอกจากนี้ อาจเป็นเพราะที่ชุมนุมจัดขึ้นอยู่กลางชุมชนมุสลิมในย่านตลาดเก่า การเข้าร่วมการชุมนุมของชาวบ้านจึงมีจำนวนมาก (มูฮำมัดอายุบ, 2552) เหตุผลที่ทำให้การชุมนุมครั้งนี้ไม่มีการสกัดกั้นจากเจ้าหน้าที่ก็เนื่องมา จากการเจรจาต่อรองของนักการเมืองมุสลิมนั่นเอง (อิบราเฮ็ม, 2552)

กระนั้น ก็ตาม ใช่ว่านักการเมืองจะเข้าชี้นำการเคลื่อนไหวแบบเบ็ดเสร็จ เพราะอันที่จริงแล้วกลุ่มแกนในการชุมนุมมาจากสองส่วน คือ กลุ่มนักศึกษาของ วค.ยะลา (ชมรมฯ) และกลุ่มกิจกรรม ยมย. โดยในช่วงแรกของการเคลื่อนไหวพวกเขาแบ่งบทบาทให้กลุ่มนักศึกษาเดินเรื่องใน วิทยาลัย ส่วน ยมย.หนุนช่วยและประสานงานภายนอก แต่การจับมือร่วมกันทำงานจริงๆ เกิดขึ้นหลังจากมีการกันไม่ให้นักศึกษาสวมฮิญาบเข้าห้องสอบ โดยวางสัดส่วนของคณะทำงานเฉพาะกิจไว้ประมาณครึ่งต่อครึ่ง โดยคณะทำงานที่มาจากนักศึกษาในขณะนั้นเริ่มแรกอยู่ราว 70 คน แต่มีเมื่อประเมินสถานการณ์ว่าอยู่ในช่วงของการสอบก็มีการกันออกไปรับผิดชอบ การสอบของตัวเองประมาณ 50 คน แต่ก็พร้อมสำหรับการระดมกำลังในบางเวลา (อิบราเฮ็ม, 2552)

รูปแบบในการชุมนุมมีลักษณะพิเศษเพราะเริ่มต้นการชุมนุมในแต่ละวันหลังละหมาดอัศรี (ราว 16.00 น.) และสลายตัวไปในเวลาเที่ยงคืน แล้ววันรุ่งขึ้นก็มารวมตัวใหม่ เป็นเช่นนี้ต่อเนื่องทุกวัน งบประมาณที่ใช้จึงไม่มากนัก โดยมากก็ได้รับบริจาคจากชาวบ้านโดยรอบ การปราศรัยจะใช้สองภาษาทั้งภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น โดยตัวแทนนักศึกษามักใช้ภาษาไทย ผู้ปราศรัยมาจากหลากหลายที่มา อาทิเช่น นักศึกษามุสลิมะฮ์ที่สวมฮิญาบ ผู้รู้ศาสนาในพื้นที่ นักกิจกรรมมุสลิมจากกรุงเทพฯ หรือแม้แต่นักการเมืองและหัวคะแนนในพื้นที่ในบางวาระ หมุนเวียนสลับกันไป (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

แต่ ถึงกระนั้นกลุ่มแกนการชุมนุมก็มีการคัดกรองและจำกัดบทบาทของบางกลุ่มบางคน ที่ต้องการเข้ามามีส่วนร่วม ดังที่ อิบราเฮ็ม เล่าให้ฟังว่า พวกเขาไม่ต้องการให้ “หมอ ดิง” หรือ สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ นักกิจกรรมที่กำลังมีบทบาทสูงในช่วงนั้นขึ้นปราศรัยและเข้าร่วมหารือในที่ ประชุมกำหนดการเคลื่อนไหว เพราะกลัวภาพลักษณ์ของการชุมนุมจะยึดโยงอยู่กับกลุ่มชีอะห์ อีกทั้งยังกังวลว่าการนำของหมอดิงจะนำไปสู่ความรุนแรง พวกเขาต้องการให้การเคลื่อนไหวครั้งนี้เป็นไปในนามของนักศึกษาที่มีเป้าหมาย บริสุทธิ์ชัดเจนเท่านั้นจึงจะทำให้ข้อเรียกร้องบรรลุผล ในขณะที่การต่อสู้ของกลุ่มหมอดิงในขณะนั้นเดาทางได้ยาก ควบคุมไม่ได้ และค่อนข้างมีหลายรูปแบบ (อิบราเฮ็ม, 2552) ในขณะที่อีกด้านหนึ่ง นอกจากจะต้องต่อรองกับเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว พวกเขายังต้องรับมือกับการขอเข้ามีส่วนร่วมจากฝ่ายขบวนการที่ต่อสู้กับรัฐ ด้วยความรุนแรง มูฮำมัดอายุบ เล่าว่า ระหว่างการชุมนุมมีคนของกลุ่มบีอาร์เอ็น ที่รู้จักกันว่าเป็นคนรือเสาะมาพยายามต่อรองขอส่งคนขึ้นปราศรัย แต่พวกเขาไม่ยอม เพราะเกรงว่าจะมีการเชื่อมโยงการชุมนุมกับการเคลื่อนไหวของขบวนการเหล่านั้น อีกทั้งต้องการยืนยันว่าการชุมนุมครั้งนั้นไม่มีอะไรแอบแฝง ทว่าในความทรงจำของเขา มูฮำมัดอายุบเห็นว่า มุมมองของรัฐในระหว่างการเคลื่อนไหวนั้นเชื่อมั่นว่าการชุมนุมประท้วงใน ครั้งนั้นเป็นฝีมือหรือได้รับการหนุนช่วยจากขบวนการใต้ดินเพื่อการแบ่งแยก ดินแดน ซึ่งเขาเห็นว่าเป็นความเข้าใจที่ผิด เพราะฐานความเชื่อเดิมของรัฐคือไม่เชื่อมั่นว่าขบวนการเคลื่อนไหวลักษณะนี้ จะสามารถจัดตั้งได้ อีกทั้งประสบการณ์ในการต่อสู้กับขบวนการใต้ดินที่ใช้ความรุนแรง แต่รัฐไม่คุ้นเคยกับการต่อสู้กับขบวนการของคนมลายูมุสลิมที่ต่อสู้เปิดเผยใน พื้นที่สาธารณะเช่นนี้มาก่อน (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

มูฮำมัดอายุบ เล่าว่า ในช่วงนั้นเขามีหน้าที่ในการเดินสายหาแรงสนับสนุนจาก “ผู้ใหญ่” ในพื้นที่ ซึ่งมีทั้งผู้นำศาสนาและผู้รู้ศาสนาในพื้นที่ ภารกิจของเขาคือการชี้แจงสถานการณ์และเหตุผลในการเคลื่อนไหวว่า ในเมื่อนักศึกษาต้องการคลุมผมเพื่อปฏิบัติตามหลักการศาสนา แต่ว่าวิทยาลัยไม่ยอม เป็นเรื่องที่มุสลิมอย่างพวกเขายอมไม่ได้ พร้อมทั้งเรียกร้องว่าจะช่วยเหลือพวกเขาโดยการออกไปเคลื่อนไหวชุมนุมได้หรือ ไม่ โดยหลักการแล้วผู้ใหญ่แทบทุกคนเห็นด้วยหมด ไม่จำกัดเฉพาะสำนักคิดใดสำนักคิดหนึ่ง แต่กระนั้นก็ยังมีข้อแตกต่างในการแสดงออกทางการเมืองระหว่างผู้นำศาสนาที่ เป็นผู้บริหารโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามกับ “โต๊ะครู” ที่สอนอยู่ในสถาบันปอเนาะแบบดั้งเดิม โดยประสบการณ์ของเขาพบว่าการขอความช่วยเหลือกับกลุ่มแรกจะลำบากยุ่งยาก มากกว่า ทั้งนี้อาจเป็นเพราะการที่โรงเรียนเอกชนฯ นั้นเป็นสถาบันการศึกษาที่จดทะเบียนตามกฎหมาย ยังผลให้มีความกังวลที่จะเข้าร่วมกับเคลื่อนไหว แต่อีกกลุ่มกลับไม่ต้องกังวลในประเด็นดังกล่าวเพราะไม่ต้องรับเงินอุดหนุน จากรัฐบาล นอกจากนี้การออกตัวประท้วงรัฐบาลอาจสร้างความหมิ่นเหม่และความเข้าใจผิดว่า ตนคิดการณ์กบฏและต่อต้านอำนาจรัฐ ถึงแม้ว่าจะยึดหลักสิทธิและเสรีภาพตามที่มีกฎหมายรับรองก็ตาม ซึ่งก็ใช่ว่าพวกเขาจะไม่มีบทเรียนในอดีต เพราะสิ่งที่ฮัจยีสุหลงถูกกระทำก็เคยเตือนใจอยู่เหมือนกัน ด้วยเหตุนี้ในมุมของตัวประสานเช่นเขาแล้วย่อมเข้าใจข้อจำกัดตรงนี้ดี อย่างไรก็ตาม การสนับสนุนด้านการระดมมวลชนจากสายผู้นำศาสนากลุ่มนี้ก็ทำโดยไม่แสดงออกเปิด เผย หากแต่เปิดโอกาสให้นักเรียนเข้าร่วมการชุมนุมได้อย่างเสรี ดังกรณีของนักเรียนโรงเรียนสตรีธรรมวิทยามูลนิธิ ซึ่งตั้งอยู่ใกล้กับมัสยิดกลางยะลาที่ระดมกันมาละหมาดอีชา (ช่วงเวลาประมาณ 19.30 น.) ก่อนที่จะอยู่ในที่ชุมนุมกระทั่งดึก เป็นต้น

ใน อีกด้านหนึ่ง ด้วยความที่เป็นผู้สื่อข่าวของหนังสือพิมพ์ทางนำ นอกจากจะรายงานสถานการณ์ฮิญาบอย่างต่อเนื่องและละเอียดแล้ว ยังมีฐานะเป็นกระบอกเสียงของกลุ่มเคลื่อนไหวและช่องทางการสื่อสารภายในสังคม มุสลิมแล้ว ทางนำยังได้รับการอ้างอิงจากสื่อกระแสหลักหลายฉบับเพื่อรายงานความเคลื่อน ไหวในกรณีดังกล่าว มูฮำมัดอายุบ ยอมรับว่า เขามักถูกมองว่าเป็นนักข่าวที่ไม่มีความเป็นกลาง เพราะเป็นนักข่าวมุสลิมที่ทำข่าวการเคลื่อนไหวของมุสลิม ซึ่งเป็นสิ่งที่เขาไม่ปฏิเสธ เขายอมรับว่าตัวเองไม่ได้มีหลักวิชาอะไรมาเป็นบรรทัดฐานในการทำหน้าที่สื่อ มวลชน คิดเพียงว่าตัวเองเป็นมุสลิม ดังนั้นการรายงานข่าวจึงต้องเลือกข้างให้ชัดเจน ข้อเท็จจริงที่นำเสนอแม้จะเป็นความจริงแต่ก็มีแนวโน้มจะเข้าข้างฝ่ายมุสลิม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ในวันท้ายๆ ของการชุมนุม คนเริ่มเข้าร่วมการชุมนุมเพิ่มจำนวนมากยิ่งขึ้น ตัวแทนของภาครัฐเริ่มเปิดช่องหาทางเจรจา เมื่อข้อสรุปมีมาว่าทางการยินยอมรับข้อเสนอทั้งหมด เสียงในที่ประชุมของกลุ่มแกนที่จัดการชุมนุมก็แตกออกเป็นสองฝ่าย โดยที่ฝ่ายแรกเห็นว่าเหตุใดต้องยุติการเคลื่อนไหวลงที่กรณี วค.ยะลา ในเมื่อระเบียบปฏิบัติของราชการยังมีปัญหาในเรื่องการอนุญาตคลุมฮิญาบอีก หลายกรณี และเห็นควรให้ชุมนุมต่อเพื่อกดดันให้มีการแก้ไขระเบียบ ในขณะที่อีกฝ่ายหนึ่งเห็นว่าการเดินหน้าชุมนุมต่อและเพิ่มข้อเรียกร้องอาจทำ ให้เพลี่ยงพล้ำได้ เนื่องจากประเมินว่ามีผู้เข้าร่วมชุมนุมเพิ่มมากขึ้นและต่อไปอาจคุมการ ชุมนุมลำบาก ในขณะที่ขณะนั้นกลุ่มเคลื่อนไหวที่นำโดย “หมอ ดิง” ก็ถูกประเมินว่ากำลังเริ่มจะเข้ามาชี้นำมวลชนให้ไปเคลื่อนไหวใน “ประเด็นอื่น” ส่วนกลุ่ม ส.ส. และบางส่วนของ ยมย.ลงความเห็นว่าควรยุติการชุมนุมเสีย การชุมนุมจึงสลายตัวลงไปในเวลาก่อนเช้าวันที่ 2 มีนาคม

หลังการเคลื่อนไหวที่ยะลา กระแสการเรียกร้องให้เป็นที่ยอมรับการสวมใส่ฮิญาบก็เกิดขึ้นในหลายกรณี อาทิเช่น การเรียกร้องให้นักศึกษาในสถาบันการศึกษาทั้งในระดับประถม กระทั่งถึงระดับอุดมศึกษาทั่วประเทศสามารถสวมใส่ฮิญาบได้ กรณีข้าราชการที่ต้องการสวมใส่ฮิญาบขณะทำงานราชการ กรณีการถ่ายรูปติดบัตรประชาชนโดยสวมใส่ฮิญาบ ซึ่งในกรณีหลัง แม้ว่าจะมี “คำตอบ” ของจุฬาราชมนตรีระบุว่าสามารถจะให้ช่างถ่ายภาพที่เป็นผู้หญิงถ่ายรูปทำบัตร ได้ แต่ก็ไม่ได้รับการยอมรับ (สุวัฒน์, 2539: 8-31) ส่วนในกรณี วค.ยะลานั้น แม้ว่าผลที่ตามมาจะมีการปรับเปลี่ยนระเบียบเกี่ยวกับเครื่องแต่งกาย แต่ความตึงเครียดศิษย์และอาจารย์ต่างวัฒนธรรมก็ยังเป็นประเด็นอยู่เรื่อยๆ (เพิ่งอ้าง: 28)

ความคิดเคลื่อนไหว

การ พิจารณาบทบาทและความเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบควรต้องสนใจกระแสความคิดที่เป็น บรรยากาศรายรอบนักกิจกรรมวัยหนุ่มสาว ตลอดจนผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ในขณะนั้นที่ทำให้การชุมนุมเคลื่อน ไหวในกรณีการเรียกร้องให้มีการแต่งกายตรงตามหลักการศาสนาได้รับการยอมรับและ เข้าร่วมจำนวนมาก อีกทั้งยังเป็นการพิจารณาต่อคำถามเริ่มแรกที่ว่าเหตุใดจึงไม่เกิดขึ้นก่อน หน้านั้น ปัจจัยภายในสังคมมลายูปาตานีอะไรบ้างที่ทำให้การเคลื่อนไหวครั้งนั้นเป็นไป ได้?

มู ฮำมัดอายุบ ย้อนความหลังให้ฟังว่า การคลุมฮิญาบที่มิดชิดตามหลักการเป็นส่วนหนึ่งของกระแสการฟื้นฟูอิสลามที่ เพิ่มสูงขึ้นในพื้นที่ โดยเฉพาะหลังการปฏิวัติอิหร่านที่กระตุ้นให้มุสลิมหลายคนรู้สึกว่าต้องทำให้ แนวคิดอิสลามเข้ามาอยู่ในวิถีชีวิต โดยที่ความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายไม่ได้เป็นปัจจัยสำคัญมากนักในตอนนั้น ทว่าปัจจัยประการสำคัญที่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของกลุ่มปัญญาชนรุ่นใหม่ใน ขณะนั้นคือการศึกษาหาความรู้นอกระบบและการจัดตั้งกลุ่มเพื่อศึกษาภายในและทำ กิจกรรม โดยเฉพาะกลุ่มของเขาที่อยู่ในเขตเมืองยะลา ซึ่งจะกลายเป็นฐานของเครือข่ายสำคัญที่สนับสนุนการเคลื่อนไหวของนักศึกษา วค.ยะลาในปี 2531 กระทั่งต่อเนื่องถึงการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะต่อจากนั้น

การ ศึกษาหาความรู้ทางศาสนาที่เขาอ้างถึงหมายถึงการเข้าฟังการบรรยายคำสอนศาสนา ของผู้รู้ทางศาสนาบางคนที่มีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้น ซึ่งในที่นี้หมายถึงการเรียนกับ “อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” แห่งปอเนาะอามัน[6] โดย ไม่ได้มีหลักสูตรประจำ และอาจถือได้ว่าเป็นสำนักที่มีสานุศิษย์ส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มที่ไม่ได้เรียน ศาสนาในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามเป็นหลัก หลายคนไม่ได้ร่ำเรียนศาสนามาโดยตรง บางคนเป็นข้าราชการ นายธนาคาร พ่อค้าและนักธุรกิจ มีไม่น้อยที่เป็นนักกิจกรรมนักศึกษาในสถาบันทั้งในและต่างพื้นที่ ในขณะที่หลายคนเช่นเดียวกับเขาก็มีภูมิหลังเป็นนักเรียนในโรงเรียนที่เปิด สอนเฉพาะสายสามัญ ด้วยความที่ปอเนาะอามันแห่งนี้มีการสอนหลักการศาสนาที่สอดคล้องกับสถานการณ์ ร่วมสมัย เข้าใจง่ายและจับต้องได้ เรียกร้องเชิญชวนให้นำหลักการอิสลามมาปฏิบัติจริงในวิถีชีวิต อีกทั้งยังเน้นหนักเรื่องวิธีคิดในการทำงานของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม โดยเฉพาะแนวความคิดของผู้นำของกลุ่มอิควานุนมุสลิมูน (Muslim Brotherhood) และนักคิดคนสำคัญอย่างซัยยิด อบูล อะลา เมาดูดี นอกจากนี้ยังมีเนื้อหาที่สำคัญอย่างมากคือการต่อต้านแนวคิดสังคมนิยมและแนว คิดชาตินิยมอย่างถึงราก กระทั่งถึงขั้นวิจารณ์ว่าแนวคิดเหล่านั้นเป็นวิธีคิดที่พยายามบ่อนทำลายความ เป็นอิสลาม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ปอเนาะ อามัน ซึ่งตั้งอยู่ที่ย่านมลายูบางกอกใกล้กับตัวจังหวัดยะลาถูกรับรู้ในขณะนั้นว่า เป็นปอเนาะที่สอนศาสนาตามแนวทางร่วมสมัยและมีท่าทีวิพากษ์วิจารณ์คำสอนดั้ง เดิมของโต๊ะครูและผู้รู้ทางศาสนาในสถาบันดั้งเดิมและโรงเรียนเอกชนสอนศาสนา ในตอนนั้น “อุสตา สอับดุลเลาะห์ อินเดีย” โต๊ะครูใหญ่ของปอเนาะอามันซึ่งเรียนจบจากประเทศอินเดียถูกขนานนามว่าเป็น “พวกสายใหม่” แต่พวกเขาเรียกตัวเองว่าเป็น “สายซุนนะฮ์” ที่มีคำสอนบางประการแตกต่างกับคำสอนดั้งเดิม โดยเฉพาะการพิจารณาว่าวัตรปฏิบัติและประเพณีบางอย่างที่กระทำกันมาแต่ดั้ง เดิมนั้นขัดกับหลักการของซุนนะห์หรือแบบอย่างอันดีงามของศาสดา ข้อแตกต่างอีกประการคือการที่อุซตาสอับดุลเลาะห์คนนี้เป็นผู้รู้ในนิกายซุน นีเพียงคนเดียวในพื้นที่ที่เห็นด้วยกับการปฏิวัติอิหร่านอย่างเปิดเผย ทว่าลักษณะอันโดดเด่นที่สุดซึ่งทำให้มูฮำมัดอายุบเห็นว่าทำให้ปอเนาะอามันมี อิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวอย่างพวกเขามากที่สุดเห็นจะได้แก่การเรียน การสอนที่ใช้ 2 ภาษาควบคู่กัน คือ ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น ซึ่งทำให้ความคิดของอุซตาสเลาะห์แพร่หลายไปกว้างไกลและมีเครือข่ายสานุศิษย์ ที่กว้างขวาง อย่างไรก็ตาม ปอเนาะอามันยังเป็นฐานสำคัญในการทำกิจกรรมของคนหนุ่มสาวกลุ่มนี้ที่สนใจ ศึกษาศาสนานอกระบบกลุ่มหนึ่ง เมื่อพวกเขาริเริ่มก่อตั้งกลุ่มยุวมุสลิมยะลา (ยมย.) ขึ้นในประมาณปี 2524 หรือหลังจากที่เขาจบ มศ.5 ที่โรงเรียนคณะราษฎรบำรุง จังหวัดยะลา เนื่องจากเห็นว่าชมรมมุสลิมที่มีอยู่ในโรงเรียนและสถาบันการศึกษาไม่มี องค์กรประสานงาน มูฮำมัดอายุบ ได้รับเลือกจากประธานชมรมมุสลิมในแต่ละโรงเรียนให้เป็นประธานกลุ่ม เขาและเพื่อนอาศัยเครือข่ายของสานุศิษย์ปอเนาะอามันเป็นฐานในการทำกิจกรรม อันหลากหลาย ทั้งการจัดค่ายเยาวชนภาคฤดูร้อนปีละ 15 วันต่อเนื่องกันราว 6 – 7 ปี การจัดทำนิทรรศการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับโลกอิสลาม การเปิดห้องสมุดที่เต็มไปด้วยหนังสือที่ว่าด้วยแนวคิดอิสลามที่ย่านตลาดเก่า ทว่าที่กิจกรรมที่สำคัญที่สุดเห็นจะได้แก่การจัดกลุ่มอุซเราะห์หรือกลุ่ม ศึกษาค้นคว้าขนาดเล็กที่อาศัยแบบอย่างของขบวนการอิควานฯ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

เขา เล่าให้ฟังว่า ในตอนนั้นมีการจัดทำกลุ่มศึกษาหลายกลุ่มหลายระดับ ในกลุ่มของเขาซึ่งส่วนใหญ่เป็นคนรุ่นหนุ่มสาวจะเป็นหนึ่งในกลุ่มเหล่านั้น การนัดศึกษาแต่ละครั้งจะทำร่วมกันทั้งชายและหญิง หากแต่จะมีม่านกั้นระหว่างกลาง ในกลุ่มของเขาส่วนใหญ่เป็นผู้ที่กำลังเรียนหรือเพิ่งจบการศึกษา มีทั้งจากสายสามัญและสายศาสนา โดยกิจกรรมพื้นฐานจะได้แก่การนัดกันมาทบทวนการอรรถาธิบายอัลกรุอานและฮะดิษ การแบ่งกันไปอ่านหนังสือที่เกี่ยวกับความคิดอิสลามก่อนจะมานำเสนอในวงและแลก เปลี่ยนกัน หนังสือที่พวกเขาอ่านร่วมกันมักจะเป็นหนังสือเล่มสำคัญของนักคิดในสายขบวน การอิควานฯ และนักวิชาการมุสลิมคนสำคัญที่มีการแปลเป็นภาษาไทยและเผยแพร่อย่างกว้างขวาง ในยุคนั้น อาทิเช่น Milestone หรือ หลักชัยอิสลาม ของซัยยิด กุฏฏุบ เป็นต้น มูฮำมัดอายุบ บอกว่า รูปแบบการทำกลุ่มศึกษาดังกล่าวเป็นสิ่งที่พวกเขาเรียนรู้เองจากหนังสือของขบ วนการอิควานฯ ฉบับแปลไทย ในตอนนั้นลักษณะกิจกรรมเช่นนี้ไม่มีใครทำให้เห็น หนังสือที่นำมาอ่านร่วมกันหากไม่มีแปลไทยหรือหาไม่ได้ก็ไม่ได้บรรจุไว้ใน ตารางของกลุ่มอุซเราะห์ นอกจากนี้ หนังสือของนักคิดที่มีอิทธิพลต่อเขาอย่างมากจะไม่ได้จำกัดเฉพาะจากนัก เคลื่อนไหวในโลกอาหรับและเอเชียใต้เท่านั้น หากแต่เป็นนักเขียนมุสลิมในมาเลเซียและอินโดนีเซียด้วย อาทิเช่น มูฮัมหมัด นัสเซร์ และ ดร.ฮัมกา จากอินโดนีเซีย อับดุลฮาดี อาวัง, อุซตาสฟาเดล นูร์, อุซตาสนิอับดุลอาซิส บินนิมะ และอันวาร์ ตาเฮ จากมาเลเซีย หรือแม้แต่การเคลื่อนไหวของอันวาร์ อิบราฮิมและองค์กรอาบิม (ABIM) ก็เป็นแบบอย่างที่มีอิทธิพลทางความคิดกับพวกเขาเช่นกัน นอกจากนี้ ยังมีวารสารอัล-ญิฮาดและวารสารอัล-รอบิเฎาะฮ์ ที่ตีพิมพ์เป็นภาษาไทยภายในประเทศไทย จนอาจเรียกได้ว่าสมาชิกของกลุ่มมีวารสารทั้งสองเล่มไม่เคยขาดมือ ในความเห็นของเขาวารสารเหล่านี้เป็นผู้ให้ความคิดและสร้างภูมิคุ้มกันทาง ความคิดให้กับสมาชิกของกลุ่ม โดยเฉพาะความคิดแกนหลักที่วารสารเหล่านี้นำเสนอได้แก่ เป็นความคิดนำไปสู่อิสลาม เป็นขบวนการที่พยายามนำหลักการอิสลามมาใช้ในทุกแง่มุมของชีวิต ไม่ใช่เฉพาะด้านหนึ่งด้านใด และยังเป็นการเสนอให้มีการต่อสู้เพื่ออิสลามอย่างมีขั้นมีตอน เปิดเผยและไม่ปิดลับ สำหรับตัวเขาเองแล้ว วารสารอัลญิฮาดในขณะนั้นเปรียบเสมือนหนังสือพิมพ์อัล-มานาร์ของขบวนการอิควานฯ ที่เผยแพร่ในอียิปต์อย่างไรก็อย่างนั้น

“อาจ จะจริงที่ว่าในตอนนั้นการเรียนรู้เป็นเรื่องสำคัญมากกว่าการทำมาหากิน เพราะค่าครองชีพในตอนนั้นต่ำและต่างคนต่างยังไม่มีครอบครัว ประเด็นที่เราเรียกร้องกันเองก็คือการอ่านหนังสือ เรียกร้องให้ทุกคนมีหนังสือเล่มนั้นเล่มนี้ ทุกคนต้องมีห้องสมุดย่อมๆ ที่บ้านนะ ทุกคนต้องอ่านอัลกรุอานวันละ 10 อายะห์นะ พอมีหนังสือเล่มใหม่วางแผง จะมีการเรียกร้องให้อ่านทำการบ้านก่อนที่จะเข้าสู่การแลกเปลี่ยนในวงอุซเราะ ห์ ซึ่งหนังสือพวกนี้หาได้ง่ายในตัวเมืองยะลา หรือในบางทีก็มีพวกเราบางคนที่รับหนังสือมาขายเองภายในกลุ่ม” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

วัฒนธรรม องค์กรอีกประการที่สะท้อนพื้นฐานความคิดของกลุ่มเคลื่อนไหวกลุ่มนี้ ได้แก่ การเรียกร้องตัวเองเมื่อยามเผชิญปัญหาและความตึงเครียดจากทั้งวิกฤตปัญหา ส่วนตัว ความขัดแย้งภายในกลุ่มและระหว่างการเคลื่อนไหวต่อรองทางการเมืองโดยการมุ่ง เข้ายึดหลักการและวัตรปฏิบัติในศาสนา ยิ่งต้องเผชิญกับแรงกดดันจากการเคลื่อนไหวที่แหลมคม พวกเขาจะอ่านดุอาอ์และลุกขึ้นละหมาดตะฮัดยุต[7]เพื่อ ขอพรต่อพระผู้เป็นเจ้า เป็นการต่อสู้ที่ในมุมมองของมุสลิมแล้วเป็นการร้องขอต่อพระผู้ทรงให้และเมตา กรุณาปราณีอย่างถึงที่สุด ในขณะที่เมื่อต้องเผชิญกับปัญหาจนถึงทางตันก็มักจะวิ่งเข้าหาโต๊ะครูเพื่อขอ คำปรึกษาในแง่มุมทางศาสนา

นอก จากการจัดกลุ่มศึกษาแล้ว กิจกรรมของ ยมย.ที่โดดเด่นในสายตาและความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ได้แก่ การจัดทำค่ายอบรมภาคฤดูร้อนที่นำเด็กนักเรียนที่ศึกษาในโรงเรียนของรัฐราว 3 – 4 ร้อยคนเข้าค่ายอบรมประมาณ 2 สัปดาห์ที่ปอเนาะอามัน ผู้ปฏิบัติงานของค่ายดังกล่าวส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มสาวที่ร่ำเรียนนอกระบบที่ ปอเนาะแห่งนี้ เขาระบุว่าค่ายอบรมซึ่งไม่เคยมีใครจัดมาก่อนหน้านั้นส่งผลต่อการเปลี่ยน แปลงอย่างชัดเจนต่อเยาวชนที่เข้ารับการอบรมจนส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงวิธีคิด ของผู้ปกครอง โดยเฉพาะกระแสในการเรียกร้องให้เด็กนักเรียนคลุมฮิญาบในโรงเรียนภาคบังคับ ที่เกิดขึ้นตามมาหลายกรณี เครือข่ายผู้ปกครองและศิษย์สำนักอามันกลุ่มนี้นี่เองที่เป็นฐานในการขยายการ เคลื่อนไหวในชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบในเวลาต่อมา

ยมย.ยังมีกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดทำ สาร์น ยมย. จุลสารขนาด 8 หน้า สำหรับการสื่อสารภายในสมาชิกกลุ่มโดยเลียนแบบหนังสือพิมพ์ของขบวนการอิควานฯ ในอียิปต์[8] เหมือนกับกลุ่มญัมอียะตุลอิสลามที่กรุงเทพฯ ที่จะต้องมีวารสารอัล-ญิฮาดเป็น สื่อของตัวเอง การจัดนิทรรศการให้ความรู้เกี่ยวกับอิสลามที่เวียนแสดงตามสถานที่และงาน ต่างๆ ในพื้นที่ การเปิดสอนอัลกุรอ่านให้เด็กๆ และรวบรวมซะกาตเพื่อการบริจาคทานแก่ผู้ที่มีสิทธิได้รับตามหลักการ รวมไปถึงการเช่าห้องแถวริมถนนสิโรรสย่านตลาดเก่าใกล้กับมัสยิดกลางยะลาเพื่อ เปิดห้องสมุด ยมย. ที่เต็มไปด้วยหนังสือเกี่ยวกับความคิดอิสลามจำนวนมากให้ผู้สนใจค้นคว้า โดยมีพ่อค้าขายเครื่องแกงคนหนึ่งในตลาดสดเมืองยะลาเป็นผู้ออกค่าเช่าบ้าน เป็นรายปี

กิจกรรมทางความคิดดังกล่าวยังได้ส่งอิทธิพลในกลุ่มนักศึกษา ในความทรงจำของประธานชมรมส่งเสริมฯ ในปี 2530 ระบุว่า ก่อนการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ ชมรมส่งเสริมฯ จะสนับสนุนให้สมาชิกอ่านหนังสือแนวคิดอิสลามที่มีอยู่ในชมรมฯ ซึ่งโดยมากจะได้แก่หนังสือของอบูล อะลา เมาดูดี, ซัยยิด กุฏฏุบ และฮาซัน อัลบันนา ที่แปลเป็นภาษาไทย ในขณะที่หนังสือจากฝั่งมาเลเซียนั้นเรียกได้ว่าอ่านกันน้อย เพราะเน้นการอ่านในภาษาไทยมากกว่า แม้จะไม่มีการตั้งกลุ่มศึกษาอย่างเป็นเรื่องเป็นราว แต่เมื่อถึงเวลาคาบกิจกรรมชมรม ก็มักจะมีการบรรยายเนื้อหาของหนังสือเล่มสำคัญ มีวัฒนธรรมการยืมหนังสือกันอ่าน พอช่วงหลังก็มีการชักชวนกันมาค้นหนังสือที่ห้องสมุดของ ยมย. ตอนนั้นยังไม่มีหนังสือของสายชีอะห์มากนัก ในขณะที่หนังสือเกียวกับสตรีในอิสลามและการคลุมฮิญาบก็ยังมีในภาษาไทยน้อย เล่ม ในความเห็นของเขาหนังสือที่ชื่อว่า ยา...ชะบาบ หรือ แด่เยาวชน ของฮาซัน อัลบันนา ผู้นำขบวนการอิควานฯ มีอิทธิพลในการปลุกเร้าคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้นสูงมาก (อิบราเฮ็ม, 2552)

ใน ความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ยมย.เป็นองค์กรที่มีส่วนขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงทางความคิดของผู้คนใน พื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ อย่างน้อยก็ในห้วงทศวรรษที่ 2520 เนื่องจากเครือข่ายปัญญาชนที่ก่อตัวรวมกลุ่มขึ้นในเวลานั้นได้แตกแขนงไปจัด ตั้งกลุ่มที่ปัตตานีและนราธิวาส ในนามของกลุ่มยุวมุสลิมปัตตานีและกลุ่มยุวมุสลิมนราธิวาส ปรากฏการณ์เหล่านี้เกิดขึ้นก่อนที่องค์กรนักกิจกรรมมุสลิมซึ่งมีฐานที่ กรุงเทพฯ อย่างสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย หรือ ยมท.จะมาจัดตั้งสาขาที่ยะลาในห้วงเวลาหลังการชุมนุมกรณีฮิญาบที่มัสยิดกลาง ยะลา ซึ่งมีผลให้ถ่ายเทสมาชิกกลุ่มและผู้ปฏิบัติงานจาก ยมย.เข้าสู่ ยมท. ซึ่งเป็นห้วงเวลาเดียวกันกับที่ห้องสมุดของ ยมย.ได้เปลี่ยนชื่อไปเป็น “ห้องสมุดศูนย์วัฒนธรรมอิสลาม” ภายใต้การสนับสนุนจากสถานทูตอิหร่าน

ดู เหมือนว่าข้อวิจารณ์ว่ากลุ่มของพวกเขาจะได้รับอิทธิพลจากการปฏิวัติอิหร่าน และแนวความคิดของนิกายชีอะห์จะมีอยู่สูง กระทั่งว่านักศึกษาบางคนไม่กล้าสัมพันธ์ด้วยเพราะเกรงว่าจะรับแนวคิดของ ชีอะห์มา (อิบราเฮ็ม, 2552) แต่มูฮำมัดอายุบย้อนความให้ฟังว่า ในช่วงเวลาดังกล่าวความแตกต่างระหว่างชีอะห์กับซุนนียังไม่เป็นที่สนใจมาก นัก อย่างน้อยก็ในกลุ่มศึกษาของเขา อาจเป็นเพราะแนวคิดที่ถ่ายทอดจากนักคิดของกลุ่มอิควานฯ ที่ยึดหลักการเชิญชวน (ดะห์วะห์) เป็นหลักใหญ่ โดยไม่เน้นการสร้างความแตกแยก ไม่สนับสนุนการทะเลาะเบาะแว้ง ทว่ามุ่งพิจารณาไปที่เป้าหมายที่มีร่วมกัน ในตอนนั้นการปฏิวัติอิหร่านมีอิทธิพลทางความคิดต่อพวกเขามาก และประเทศอิหร่านก็เป็นแบบอย่างในฐานะประเทศมุสลิมประเทศหนึ่งที่พยายามจะ สร้างหลักการอิสลามให้เป็นรูปธรรม จุดแข็งสำคัญที่เขาประทับใจได้แก่การทำงานความคิดและงานการเมือง โดยเฉพาะระบบของการเชื่อมั่นในผู้นำ ส่วนข้อขัดแย้งระหว่างชีอะห์กับซุนนีสำหรับพวกเขาเป็นเพียงเรื่องปลีกย่อย ทั้งในบางความเชื่อและวัตรปฏิบัติ มีเพียงในระยะหลังเท่านั้นที่มีการศึกษาถึงความแตกต่างมากขึ้น

“แต่ พวกชีอะห์เองก็เก่ง พวกเขาพยายามส่งคนมาเผยแพร่ความคิดเหมือนกัน โดยไม่เน้นเรื่องที่เป็นข้อขัดแย้ง แต่จะเน้นเรื่องวัฒนธรรม เพราะเขาต้องการส่งออกวัฒนธรรมอิสลาม เช่น การคลุมฮิญาบ การปฏิบัติตามหลักการ หลักการต่อสู้ตามแนวทางเพื่ออิสลาม เพราะอิหร่านมีศูนย์วัฒนธรรมอิหร่านที่จะส่งออกความคิดและวัฒนธรรมการ ปฏิวัติ แต่ไม่ใช่การส่งออกวิธีคิดในการใช้ความรุนแรง” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมสายชีอะห์และมุสลิมสายซุนนีในพื้นที่ขณะนั้นไม่ ได้ถือว่าตึงเครียดมากนัก ทว่าก็มีความระแวดระวังกันอยู่ เนื่องจากกระแสความขัดแย้งและโจมตีกันทางความคิดเพิ่มสูงมากขึ้น แต่ถึงกระนั้น สถานทูตอิหร่านก็ได้สนับสนุนนักคิดและนักกิจกรรมจำนวนหนึ่งไปดูงานที่ประเทศ อิหร่าน โดยมูฮำมัดอายุบก็เป็นคนหนึ่งที่ได้เดินทางไป ไม่ต่างกับปัญญาชนมุสลิมอีกหลายคนที่ถูกคัดสรร อาทิเช่น มันโซร์ สาและ, อิมรอน มะลูลีม, อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย, เสาวนีย์ จิตหมวด, สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (หมอดิง) หรือแม้แต่อดีตผู้นำความคิดคนสำคัญของ BRN อุซตาสอับดุลการิม บินฮัสซัน เป็นต้น มีบางคนที่กลับมาแล้วเปลี่ยนไปเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ หนึ่งในนั้นคือ “หมอดิง” ผู้ที่จะมีบทบาทในการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะอีกไม่นานหลังจากนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552)

อย่างไรก็ตาม แนวความคิดที่กลุ่มศึกษาของเขามุ่งคัดค้านตอบโต้คือแนวความคิดที่เขาเรียกว่า “ชาตินิยม”[9] ซึ่งในความเข้าใจของเขาแล้วเป็นแนวความคิดที่เป็นฐานสำคัญของกระบวนการจัด ตั้งทางความคิดของขบวนการติดอาวุธที่มุ่งเป้าในการรื้อฟื้นรัฐปาตานี แม้ว่าหลายคนที่มีอิทธิพลเช่นนี้จะไม่ใช่สมาชิกของกลุ่มขบวนการที่ว่าอย่าง เป็นทางการก็ตาม ลักษณะโดดเด่นของพวก “ชาตินิยม” ในสายตาของเขาคือการไม่ได้ให้ความสำคัญกับหลักการศาสนามากนัก โดยสะท้อนจากกิจกรรมที่ไม่ได้เคร่งครัดในการจัดกิจกรรมแยกการปะปนระหว่างชาย หญิง เป็นต้น ในขณะเดียวกันกับที่มุ่งเน้นการให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมและประเพณีท้องถิ่น มลายู ในช่วงเป็นนักเรียนตัวเขาในฐานะประธานชมรมมุสลิมประจำโรงเรียนยังเคยถูก ทาบทามให้เข้าร่วมกลุ่มดังกล่าวพร้อมกับเพื่อนจำนวนหนึ่งแต่ก็ปฏิเสธไป เขาอธิบายว่าส่วนหนึ่งอาจเป็นเพราะเขามี “ภูมิคุ้มกัน” ทางความคิด เนื่องจากนักคิดมุสลิมอย่างเมาดูดีก็เคยวินิจฉัยว่าการต่อสู้บนพื้นฐานเพื่อ การสร้างรัฐที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและดินแดนเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับหลักการ ศาสนา ความผิดร้ายแรงถึงขั้นตกศาสนา ไม่ต่างกับแนวคิดของนักต่อสู้เพื่ออิสลามคนอื่นๆ ที่เขาได้เรียนรู้มา และถึงแม้ว่าในห้วงเวลาดังกล่าวแนวความคิดในสายสังคมนิยมจะยังเป็นที่สนใจ ภายในสังคมไทย โดยเฉพาะในโลกหนังสือภาษาไทย แต่ดูเหมือนว่าจะไม่ได้เข้ามามีอิทธิพลถกเถียงภายในกลุ่มมากนัก เมื่อเปรียบเทียบกับแนวคิดชาตินิยมมลายูปาตานี ซึ่งมีอิทธิพลอยู่ในพื้นที่มากกว่า (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

อ่านต่อตอนที่ 2